"Se Rahner nos deu o fundamento metafísico para o respeito inter-religioso, Dupuis nos deu sua imaginação eclesial. Ele questionou não apenas como a graça opera nos indivíduos, mas também como a autocomunicação de Deus poderia assumir uma forma comunitária e cultural dentro das grandes tradições religiosas do mundo", escreve Hal St John, em artigo publicado por America, 12-01-2026.
Hal St John é teólogo e autor de The Call of the Holy (O Chamado do Santo). Seus escritos também foram publicados nas revistas Studies in Christian Ethics, "The Tablet" e Seen and Unseen.
Em 1998, um discreto teólogo jesuíta chamado Jacques Dupuis foi convocado a Roma. Seu livro recente, Rumo a uma Teologia Cristã do Pluralismo Religioso, havia despertado tanto admiração quanto alarme.
Livro de Jacques Dupuis. (Foto: Reprodução/Paulinas)
Dupuis propôs que as diversas religiões do mundo não deveriam ser tratadas simplesmente como anomalias toleradas ou tênues ecos do cristianismo. Em vez disso, sugeriu que poderiam ser espaços vivos onde o espírito de Deus já estaria atuando. Por essa proposta, foi investigado pela Congregação para a Doutrina da Fé, então liderada pelo Cardeal Joseph Ratzinger.
O sofrimento de Dupuis, embora doloroso, também lançou luz sobre desafios na teologia inter-religiosa. Sua fidelidade à Igreja nunca foi posta em dúvida — ele afirmou repetidamente que Cristo é o único mediador da salvação —, mas insistiu que a verdade divina poderia irradiar através de outras tradições de maneiras que não se reduzem às categorias do cristianismo. "O mistério de Cristo", escreveu ele, "é maior do que o mundo cristão".
Essa controvérsia, que ainda ressoa nas salas de aula e nos corredores da cúria, aponta para uma lição contínua: a Igreja continua aprendendo a olhar pela janela aberta há 60 anos pela “Declaração sobre a Relação da Igreja com as Religiões Não Cristãs” (Nostra Aetate), emitida no Concílio Vaticano II. A declaração, com apenas 1.600 palavras, marcou uma das mudanças mais radicais da história católica: uma transição da suspeita para o encontro, de uma fortaleza fechada para um horizonte aberto.
Quando os bispos do Vaticano II promulgaram a Nostra Aetate em outubro de 1965, estavam concluindo uma era de defensiva. Durante séculos, a máxima extra ecclesiam nulla salus — “fora da Igreja não há salvação” — fora frequentemente interpretada de forma restritiva. Muitos acreditavam que a graça de Deus operava quase exclusivamente por meio da fé cristã explícita e da vida sacramental. Outras religiões eram vistas como erros bem-intencionados, sombras em vez de luzes. Contudo, no espírito de continuidade doutrinal, a “Constituição Dogmática sobre a Igreja” (Lumen Gentium) do Concílio reafirmou que, embora a Igreja permaneça o meio ordinário de salvação, a graça de Deus não está confinada e pode se estender além dos limites visíveis da Igreja, ampliando assim a compreensão da salvação sem negar suas raízes tradicionais.
A declaração Nostra Aetate desmantelou silenciosamente a postura defensiva da Igreja. Seu parágrafo inicial mencionava algo surpreendentemente simples, porém revolucionário: “Os homens esperam das diversas religiões respostas para os enigmas não resolvidos da condição humana”. De repente, as religiões não cristãs não eram vistas meramente como obstáculos. Em vez disso, tornaram-se parceiras na mesma busca humana por sentido. O documento prosseguia elogiando as “verdades morais e espirituais” do hinduísmo e do budismo, reconhecendo no islamismo aqueles que “adoram o único Deus” e, de forma mais comovente, repudiando o antissemitismo “em qualquer época e de qualquer origem”.
A Igreja não havia alterado um dogma; havia mudado sua postura. Tratava-se de uma conversão de olhar — uma reeducação teológica do coração.
Por trás dessa mudança estava o gênio discreto de outro jesuíta, Karl Rahner. Enquanto os padres conciliares redigiam declarações, Rahner construía o arcabouço metafísico que as tornava concebíveis. Ele perguntava: Como pode a Igreja afirmar tanto a singularidade de Cristo quanto a possibilidade real de salvação para aqueles que nunca o conheceram pelo nome?
A resposta de Rahner foi o que ele chamou de “existencial sobrenatural”. A expressão pode soar intimidadora. Seu significado, porém, é profundamente consolador. Todo ser humano, argumentava Rahner, vive em uma atmosfera de graça — uma relação invisível e sustentadora com Deus que não é ocasional, mas estrutural. A graça não é um “bônus” espiritual acrescentado à natureza humana. É o horizonte da nossa existência, o ar que respiramos.
Para expressar isso, Rahner recorreu à linguagem do filósofo Martin Heidegger. Heidegger falava do Dasein, o ser humano como aquele para quem o próprio Ser é uma questão. Somos lançados em um mundo que não escolhemos. Mesmo assim, estamos sempre buscando ir além dele e perguntando por que algo existe.
Rahner batizou essa percepção. Nosso anseio inato pela verdade e pelo amor, disse ele, não é mera curiosidade. É, na verdade, um convite de Deus. A capacidade de conhecer e amar nos é concedida de dentro.
Portanto, quando o Evangelho é pregado, não estamos ouvindo uma mensagem estranha para nós; estamos reconhecendo a voz que já sussurrou em nossos corações. Como disse Rahner, a autocomunicação de Deus é “uma determinação permanente da constituição transcendental [da humanidade]”.
Em termos bíblicos, é isso que o prólogo de João quer dizer quando chama Cristo de “a verdadeira luz que ilumina a todos”. A luz não brilha apenas sobre cada pessoa, mas através de cada uma delas. A graça não é um feixe de luz externo que se acende ocasionalmente. É a aurora inerente à alma humana.
Essa ideia fundamenta o escopo aberto de Nostra Aetate. Se cada pessoa já foi tocada pela oferta da vida divina, então o diálogo com outras religiões não é uma negociação entre iniciados e não iniciados. É um reconhecimento mútuo da graça atuante em diferentes histórias, línguas e rituais, uma busca compartilhada pelo mistério que já nos encontrou.
Jacques Dupuis aproveitou a visão de Rahner e a expandiu para uma nova era do catolicismo global. Vivendo na Índia por décadas, lecionou no teologado jesuíta em Delhi. Lá, Dupuis encontrou o hinduísmo e o islamismo não como sistemas abstratos, mas como mundos espirituais vivos. Em suas escrituras e misticismo, ele viu respostas genuínas ao mesmo mistério divino que os cristãos encontram em Cristo.
Em Rumo a uma Teologia Cristã do Pluralismo Religioso (1997), Dupuis propôs que outras religiões poderiam participar positivamente do plano de Deus, não meramente como estágios preparatórios ou reflexos do cristianismo, mas como caminhos reais, divinamente desejados, de encontro com o transcendente. Ele não estava propondo relativismo, mas uma cristologia mais profunda: Cristo como o sacramento universal da salvação, cujo mistério transborda os limites visíveis da Igreja.
O livro foi um marco — e um foco de controvérsia. Em 2001, a Congregação para a Doutrina da Fé emitiu um comunicado alertando que algumas das formulações de Dupuis corriam o risco de sugerir “duas economias paralelas de salvação”. Dupuis foi solicitado a afirmar que Cristo permanece o único e universal mediador, o que ele prontamente fez. Contudo, o episódio expôs uma ansiedade persistente dentro da Igreja sobre os limites da abertura.
A integridade demonstrada por Dupuis durante a investigação — sua paciência, humildade e fidelidade — fez dele um mártir silencioso da teologia do diálogo. Ele jamais buscou substituir Cristo pelo pluralismo; buscou compreender como o Cristo cósmico poderia ser encontrado além das fronteiras institucionais da Igreja. Ao fazê-lo, deu continuidade à obra inacabada de Nostra Aetate.
Se Rahner nos deu o fundamento metafísico para o respeito inter-religioso, Dupuis nos deu sua imaginação eclesial. Ele questionou não apenas como a graça opera nos indivíduos, mas também como a autocomunicação de Deus poderia assumir uma forma comunitária e cultural dentro das grandes tradições religiosas do mundo.
Nostra Aetate nunca teve a intenção de permanecer apenas uma ideia. Os teólogos podem analisar suas implicações, mas seu verdadeiro campo de comprovação reside na experiência vivida. As décadas desde 1965 demonstraram tanto seus frutos quanto sua fragilidade.
Por um lado, os diálogos católico-muçulmanos e católico-judaicos floresceram. As visitas papais a sinagogas e mesquitas tornaram-se sinais comuns de amizade. Por outro lado, a tentação de recuar para a suspeita permanece forte. Um exemplo concreto dessa ansiedade persistente pode ser visto nas reações ao Documento sobre a Fraternidade Humana, assinado em Abu Dhabi em 2019 pelo Papa Francisco e o grande imã de Al-Azhar. Embora celebrado como um marco para a harmonia inter-religiosa, também gerou controvérsia entre aqueles que temiam que ele obscurecesse as fronteiras teológicas.
Entretanto, alguns traçaram fortes contrastes entre esse evento e a confiança otimista de Nostra Aetate, revelando a jornada contínua da Igreja em direção à aceitação e compreensão de diversas tradições religiosas.
Mesmo dentro da Igreja, o diálogo pode soar como fraqueza para alguns católicos que temem que afirmar a verdade em outras religiões dilua a singularidade de Cristo. No entanto, Rahner e Dupuis mostram que o oposto é verdadeiro. Afirmamos a singularidade de Cristo precisamente porque acreditamos que sua graça é inesgotável. A luz é tão universal que não pode ser contida por nossas categorias.
A “existencialidade sobrenatural” de Rahner também nos ajuda a compreender as feridas da Igreja. A crise dos abusos clericais expôs a ilusão de que a santidade é garantida pela pertença institucional. A graça, lembra-nos Rahner, não é uma propriedade automática do cargo ou da estrutura. É a obra silenciosa de Deus nas profundezas da liberdade humana. Se o Espírito pode estar ativo num monge budista ou num místico muçulmano, certamente também pode estar atuando no sobrevivente que exige a verdade. Pode estar presente nos fiéis leigos que reconstroem a confiança a partir da base.
Dupuis poderia dizer que a presença “inter-religiosa” do Espírito Santo se espelha na sua presença “intraeclesial”: o mesmo Deus que fala em outras tradições fala também através das margens da nossa. O chamado de Nostra Aetate não é apenas para dialogar com o exterior, mas também para escutar o interior — as vozes desconhecidas dentro do corpo de Cristo que revelam para onde a graça está se movendo.
Neste momento, muitos católicos se sentem desorientados pela mudança. As reflexões de Rahner e Dupuis evocam um tipo de fé mais profunda, menos focada na posse e mais na confiança. Rahner frequentemente citava o termo Gelassenheit, “libertação”, do místico Mestre Eckhart. A fé, ele sugeria, não é se apegar à certeza. É estar aberto à dádiva imprevisível de Deus.
Aplicado ao diálogo inter-religioso, isso significa abrir mão da necessidade de definir a presença de Deus antecipadamente. O encontro entre religiões torna-se não apenas uma troca acadêmica polida, mas uma exposição compartilhada ao mistério divino que sempre transcende nossa linguagem. O cristão não entra no diálogo como detentor da verdade. Em vez disso, confia que a verdade já está presente no outro.
Vivenciei isso em primeira mão durante uma conversa com um praticante do budismo. Enquanto falávamos sobre nossas jornadas espirituais, deparei-me com uma perspectiva que desafiou minhas próprias certezas. A profunda sensação de paz e aceitação que essa pessoa personificava era um testemunho vivo da graça, levando-me a abandonar minhas ideias preconcebidas e a abraçar uma busca compartilhada e mais profunda pelo divino.
Este é o cerne espiritual de Nostra Aetate. Nunca foi um manifesto de relativismo, mas uma confissão de fé na universalidade da graça. O documento pedia à Igreja que passasse da mera tolerância para aquilo que o Papa Francisco mais tarde chamaria de “cultura do encontro”, uma prontidão para ser transformada pelo encontro com o outro.
Filosoficamente, Rahner nos deu a razão pela qual tal abertura é possível: porque a graça não é uma dádiva discreta, um processo ou uma recepção, mas a condição do nosso próprio ser. Teologicamente, Dupuis nos deu a sua consequência: a liberdade do Espírito para agir onde quiser, mesmo além dos nossos limites. Juntos, eles formam uma espécie de dialética da esperança — a profundidade de Rahner fornecendo o terreno, a visão de Dupuis fornecendo o horizonte.
Sessenta anos depois de Nostra Aetate, a Igreja encontra-se novamente numa encruzilhada. O Sínodo sobre a Sinodalidade fala de escuta, inclusão e discernimento. Estas não são palavras burocráticas; são palavras teológicas. Ecoam a mesma conversão que começou em 1965: do controlo à comunhão, da rigidez ao relacionamento.
Mas cada geração precisa decidir se manterá essa janela aberta. Fazer isso é aceitar a vulnerabilidade, o risco de que o diálogo desestabilize nossas fronteiras bem definidas, que a graça surja onde menos esperamos. Contudo, talvez seja exatamente isso que a fé exige.
O Deus que Rahner descreveu como “Mistério absoluto” e que Dupuis encontrou a cintilar nas crenças do mundo não é uma posse a ser defendida, mas uma presença a ser descoberta. Quando a Igreja ousa olhar pela janela de Nostra Aetate, ela não perde a sua identidade; ela descobre a sua profundidade.
Como disse Mestre Eckhart, estamos de pé “de cabeça descoberta sob as tempestades de Deus”, e somos banhados em luz. A janela que foi aberta em 1965 ainda está entreaberta. Nossa tarefa é continuar olhando através dela — em direção a um mundo radiante de graça, onde o próprio diálogo se torna uma forma de oração e onde o sopro do Espírito, ainda presente naquela sala conciliar, ensina a Igreja, de novo, a enxergar.