Laura Quintana — a filósofa colombiana que o leitor brasileiro precisa conhecer — não é ourives nem oleira. Mas faz, com os conceitos, exatamente o que os artesãos pré-colombianos — Quimbaya, Muisca, Zenú — faziam com o metal e com a cerâmica a fim de fabricar ânforas inimitáveis: fundem sem derreter, criam ligas insólitas e reparam o que estava quebrado com um fio mais nobre que a peça original.
No caso de Laura Quintana, a peça que ela tenta reparar com a ourivesaria de sua filosofia e de sua atuação política chama-se Colômbia — um país que é, ao mesmo tempo, o Caribe mais azul, os Andes mais verdes, o Pacífico mais biodiverso e uma história de fraturas que parecem condená-lo ao estilhaço.
Enquanto a ultradireita — na figura de Paloma Valencia, herdeira do latifúndio colonial, e de Abelardo De la Espriella, showman misógino que dança enquanto promete “destripar mamertos” — empurra o país para o abismo de uma fratura definitiva, Laura Quintana desceu da cátedra e subiu à tribuna pública.
Publicou no site La Silla Vacía um artigo intitulado La decisión es por la coexistencia, no qual declara seu apoio a Iván Cepeda Castro — um candidato que, em suas palavras, “aposta por uma economia que permita cumprir fins sociais e respeitar limites planetários”, por “um Estado social de direito que possa garantir uma vida digna para qualquer um”, e que tem na fórmula vice-presidencial a reconhecida liderança indígena Aida Quilcué.
Laura, Cepeda, Quilcué e as redes que eles tecem são, neste instante, as mãos que se estendem para aparar uma Colômbia que, se partir, mudará o tabuleiro geopolítico do continente latino-americano, com consequências diretas para o Brasil.
A obra que Laura construiu até aqui é o lastro que sustenta esse gesto. Em Política de los cuerpos: emancipaciones desde y más allá de Rancière (Herder, 2020; traduzido ao inglês pela Rowman & Littlefield), ela mostrou que o corpo é o ponto de partida para “outros modos de produção, de habitar e de sentir”.
Em Rabia: afectos, violencia, inmunidad (Herder, 2021), desmontou a ideia de que a raiva é sempre destrutiva e revelou como os movimentos latino-americanos forjaram a digna raiva — um acirramento que não quer eliminar o outro, mas desmantelar as estruturas que tornam a vida indigna. Em Esos afectos voraces (Tusquets, 2022, com Catalina Cortés-Severino), investigou os afetos em sua dimensão devoradora e vinculante.
Em Espacios afectivos (Herder, 2023, com Damián Pachón), perguntou que territórios podemos construir quando os afetos são levados a sério. Em El tiempo que queda (Ariel, 2025), meditou sobre a finitude e a urgência. E em Desde lo arruinado: recomposiciones del mundo entre el deseo y el daño (Herder, 2026), o mais recente, parte da ruína — social, ecológica, subjetiva — para pensar as possibilidades de recomposição que emergem quando corpos e territórios se aliam.
É essa trajetória que torna seu apoio a Cepeda um ato de coerência. Tudo o que ela escreveu sobre a digna raiva, sobre criar o comum entre territórios diversos, sobre desmontar a diferenciação entre produção e reprodução encontra, nesse posicionamento, uma tradução prática.
Fazê-lo na Colômbia de 2026 é expor-se à difamação, à violência discursiva e à estigmatização que as campanhas de ultradireita vêm disseminando.
A entrevista que publicamos a seguir foi realizada ao longo de maio de 2026, numa jornada de troca de e-mails. Laura não respondia apenas às perguntas que preparamos depois de uma investigação sobre sua obra; ela retornava com mensagens que eram miniaulas e pedia opiniões.
Senti que jamais o fez com soberba — ao contrário: o lado professora não desejava enviar um relatório de respostas acabadas, mas construir uma travessia conjunta. Foi o mesmo movimento que três entrevistadas anteriores já haviam realizado comigo: Donatella Di Cesare (Itália), Nancy Fraser (EUA) e Sabrina Fernandes (Brasil).
Laura Quintana se junta, agora, a este rol de pensadoras que plasmam com tinta no papel — ou teclam na tela de um computador — uma reflexão real, e isto deve ser dito à sociedade latino-americana.
Como Laura Quintana é, por definição, uma acadêmica cosmopolita, creio que ela, ao ler esta entrevista em língua portuguesa, dirá a si mesma: “lindo leerse en otra lengua”.
Acompanham a entrevista dois glossários preparados para o leitor brasileiro. O primeiro recolhe palavras que perdem a pureza na travessia do espanhol ao português — ensamblaje, entramado, enardecimiento, apuesta, digna rabia, inmunitarios — e explica o que se perdeu em cada uma.
O segundo mapeia o aparato intelectual mobilizado por Laura ao longo da conversa: Donatella di Cesare, Jacques Rancière, Via Campesina, Milton Santos, Verónica Gago, Cinzia Arruzza, Nancy Fraser, e assinala também as ressonâncias com Roberto Esposito e Achille Mbembe. Incluímos, por fim, a bibliografia completa de sua obra, com os títulos originais e as traduções disponíveis.
A decisão pela coexistência não se encerra num domingo de maio; apenas começa — ou recomeça — com ele.
Laura Quintana. (Foto: Arquivo Pessoal)
Laura Quintana é professora titular do Departamento de Filosofia da Universidad de los Andes (Colômbia). Entre seus livros encontram-se: Política de los cuerpos: emancipaciones desde y más allá de Rancière. Barcelona: Herder (2020), traduzido para o inglês pela editora Rowman & Littlefield (2020) na série “Reinventing Critical Theory”; Rabia: afectos, violencia, inmunidad. Barcelona: Herder (2021); Esos afectos voraces (em coautoria com Catalina Cortés-Severino). Tusquets (2022); Espacios afectivos (em diálogo com Damián Pachón). Barcelona: Herder (2023); El tiempo que queda. Ariel (2025); Desde lo arruinado: recomposiciones del mundo entre el deseo y el daño. Barcelona: Herder (2026).
A entrevista foi colhida por Thiago Gama, mestre e doutorando do Programa de Pós-Graduação em História Comparada (PPGHC) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) por e-mail.
Em Política dos corpos, a senhora explora como os corpos são lugares de poder e de resistência. No contexto do “tecnofascismo” e da governança algorítmica, como estão se transformando as políticas dos corpos? De que maneira o controle digital e a extração de dados reconfiguram as possibilidades de emancipação?
Laura Quintana – Antes de tudo, cabe uma precisão sobre o que me interessou em Política dos corpos. Nesse livro, não se tratava apenas de explorar como os corpos são lugares de poder e de resistência, mas de indagar de que modo tudo aquilo que constitui a política (as ferramentas, as tecnologias, os dispositivos, as infraestruturas, os espaços de relação, as práticas, os arranjos que criamos para organizar formas de habitar uns com os outros) incide e afeta a maneira como temos experiência: o que sentimos, desejamos, compreendemos, imaginamos, como nos relacionamos espacial e temporalmente, e o modo como nos reconhecemos e nos configuramos como corpos. No fim das contas, cada corpo é uma montagem (ensamblaje) de relações emergida na interação entre condições biológicas em devir, técnicas e relações com materiais e outros seres vivos, em ambientes ecológicos cambiantes.
Nesse sentido, as instituições, as formas de poder e de dominação, mas também as práticas de emancipação, configuram formas de ter experiência. Por isso, produzir transformações políticas, a partir dessa perspectiva, implica que se possam criar outros hábitos corporais, outras maneiras de levar o dia a dia, mas também outras instituições e modos de produção que incidam nas relações entre os corpos e nas suas formas de habitar. Junto a isso, interessou-me reconhecer como podem ser revertidas as formas de dominação e de poder por meio de reconfigurações da experiência, ou seja, pela criação de outros lugares, outros modos de produção, de habitar e de sentir, através dos quais os corpos podem criar formas de existência mais igualitárias.
Essas alterações emancipatórias podem ocorrer porque as formas de poder e de dominação — uma vez que operam em relações contingentes e em tramas (entramados) heterogêneas — não saturam por completo o campo de ação dos sujeitos nem seu horizonte de possibilidade, de modo que podem ser desviadas, intervencionadas aqui e ali, de maneiras imprevisíveis, para possibilitar formas inéditas de igualdade.
Agora, passando à segunda parte da pergunta, é inegável que, no contexto do capitalismo global, vivemos em regimes nos quais o poder econômico, político e informativo está monopolizado por grandes conglomerados, sobretudo por corporações financeiras e tecnológicas. De modo que, hoje em dia, vivemos mais em oligopólios do que em democracias.
Contudo, as corporações não capturam meramente o Estado a partir de fora, por lobby ou financiamento, mas também intervêm diretamente em operações que constituem as próprias formas de governar. Fazem-no através de infraestruturas de comunicação, de mobilidade, de aparatos financeiros e de vigilância, de redes sociais, entre outras, que estão mediadas por sistemas de informação cujo funcionamento se encontra crescentemente organizado por dispositivos algorítmicos, sobre os quais as pessoas têm pouca agência.
Em vez disso, sabe-se que esses dispositivos reproduzem fronteiras de visibilidade (por exemplo, sobre o que seja um problema, quais são os atores e considerações importantes), formas de identificação (de comportamentos, condutas, eventos, danos), padrões de reconhecimento (de sujeitos, populações), marcadores de risco (de segurança, econômicos, sanitários), mecanismos de acesso e de exclusão (a créditos, políticas públicas, benefícios, programas), previamente incorporados a partir de decisões (critérios institucionais, relações de poder) que os orientam e que reiteram formas de estigmatização e de desigualdade.
Essa saturação da experiência se torna mais aguda com a difusão da inteligência artificial. Uma tecnologia impulsionada por grandes corporações, que está permeando extensiva e intensivamente não apenas operações governamentais, como também lugares de estudo, práticas laborais, interações interpessoais, a tal ponto que pareceria que esses dispositivos estão remodelando por completo a inteligência humana; ao ponto de que esta poderia ficar capturada por operações que despotencializam sua criatividade, sua capacidade de sentir o mundo e de reconhecê-lo a partir da experiência corporal situada. De modo que, se esse fosse realmente o caso, se a saturação da experiência que descrevi brevemente acima se consumasse, os poderes econômicos dominariam de maneira completa ou total, e pareceria que já não restariam espaços para que pudessem surgir práticas emancipatórias capazes de reverter a ordem de coisas dada.
Esse parece ser justamente o horizonte para o qual aponta o tecnofascismo, como vem sendo chamada uma forma de governar, impulsionada cada vez mais pelas elites corporativas que concentraram o poder econômico e político global. Como argumentou Donatella di Cesare, esse regime busca substituir completamente a política por formas de administração que operam por meio de tecnologias digitais de vigilância e extração de dados, através das quais se busca a gestão algorítmica das condutas, a antecipação do risco e a produção de sujeitos completamente monitorados, aos quais cabe decidir muito pouco. Essas formas de controle pretenderiam, ademais, remodelar as comunidades políticas, em sua heterogeneidade, para produzir um etnos unitário e homogêneo, que — a partir de certas manifestações do medo, do ódio e do ressentimento contra identidades previamente fixadas como indesejáveis — proteja-se da contaminação de todo elemento estranho que possa “ameaçar” sua mesmidade.
No entanto, ainda que vivamos em um mundo cada vez mais afetado por esses processos globais, estes não operaram da mesma maneira nem com a mesma intensidade em todos os territórios e sujeitos. Não apenas nos lugares que parecem mais saturados restam sempre atores que se integram mal ou de maneira defeituosa a essas dinâmicas, e vão gerando, em suas práticas cotidianas, em suas formas de interação corporal, mecanismos de resistência, como também restam lugares aonde essas tecnologias chegam mais lentamente e de forma mais irregular, nos quais também podem surgir desvios e reversões. Vemos assim movimentos e organizações que já vêm alertando contra os riscos — ecológicos, para a liberdade de pensamento e expressão, para o dissenso e a igualdade — que trazem os sistemas de informação contemporâneos, e o uso da IA, e a importância de insistir em um conhecimento e em modos de produção situados, atentos à materialidade dos lugares e aos efeitos que toda intervenção exerce sobre o mundo. Assim como práticas que buscam usar essas tecnologias contra a lógica da privatização da qual emergem, evitando, em todo caso, a sobredeterminação e o uso extensivo que estas estão começando a gerar.
É preciso dizer, igualmente, que as tendências etnocráticas, vinculadas a projetos tecnofascistas, não se dão da mesma forma em todos os espaços, nem os desejos imunizantes (inmunitarios) de proteção do próprio contra identidades fixadas como ameaçadoras operam necessariamente em chave étnica (por exemplo, podem funcionar a partir de uma identidade de classe, ligada ao desejo de eliminar os pobres ou esquerdistas que ameaçam as promessas de sucesso, propriedade e dinheiro). Em todo caso, em muitas partes do mundo onde vêm se consolidando essas tendências, não deixaram de surgir manifestações de um demos que se resiste a ser tratado como etnos, ou como identidade fixada e fechada, através de organizações que lutam pelo comum, pelo público, pela igualdade e contra as formas de crueldade frente ao estrangeiro e ao marginalizado.
Além disso, de tempos para cá, vêm surgindo práticas de resistência e reexistência que confrontaram as formas de extração de valor que o capital impõe, ao contra-arrestar os dispositivos de abstração do tempo e dos espaços que este impõe.
Podemos pensar em organizações que insistem na enorme exploração de recursos que as novas tecnologias exigem e em como estas, ao se apresentarem como desmaterializadas, escondem as formas de exploração territorial e corporal que supõem. Podemos considerar lutas camponesas, indígenas e afro em defesa do território; economias populares que resistem a dinâmicas de endividamento ligadas à financeirização; coletivos que resistem à especulação imobiliária e afirmam o direito à cidade; movimentos pelo caráter comum da água; apostas (apuestas) por meios de informação independentes, entre tantos outros.
Em muitas dessas lutas, também esteve em jogo rechaçar mecanismos de desapropriação (desposesión) territorial e da agência que as intervenções extrativistas geraram sobretudo no Sul global (entendido não meramente como lugar geográfico, mas como fronteira de poder), e questionar os marcadores de racialização e de etnização que ali vêm operando em diversas formas de violência, por vezes intensificadas em práticas necropolíticas extremas como o genocídio e a “limpeza étnica”.
Certamente, essas práticas de crueldade, assim como o monopólio da informação que os grandes conglomerados tecnológicos buscam alcançar, tentam aplacar por completo as formas de resistência e, inclusive, erradicar a memória de suas lutas, algo que se viu no caso do genocídio palestino e na pretensão de apagar não apenas os habitantes do lugar, mas também sua história e seu nome.
Contudo, os testemunhos, de todo modo, permaneceram, os arquivos do horror também, e impulsionaram resistências que, embora tenham se deparado com uma repressão brutal, não deixaram de emergir.
Considero, então, que, ao refletir sobre essas condições do presente, é preciso fazer valer a heterogeneidade dos arranjos sociais, mas também as sedimentações históricas que operam nessas montagens (ensamblajes), de modo que, sem negar a singularidade das tecnologias de poder que hoje operam, e suas inéditas tendências “tecnofascistas”, se possam reconhecer condições persistentes de dominação e de poder que atravessam as novas dinâmicas.
Por exemplo, configurações imperiais associadas ao extrativismo, mecanismos de abstração e de fetichização, práticas de desapropriação e padrões coloniais, fenômenos característicos do capitalismo em sua história, que persistem nas violências sobre corpos e territórios que a governança corporativa vem impondo pelo mundo.
Isso também é fundamental para reconhecer como, em meio a tal complexidade, não deixaram de surgir alianças entre corpos que apontam para fazer as coisas de outro modo, para gerar outras formas de ter experiência com respeito às impostas pelas formas de dominação contemporâneas.
Em Raiva: afetos, violência, imunidade, a senhora distingue entre formas de raiva que intensificam a desigualdade e aquelas que a combatem. No Sul Global, onde a injustiça estrutural gera uma raiva profunda, como os movimentos sociais podem canalizar essa raiva para práticas emancipatórias sem que seja cooptada pelo ressentimento autoritário?
Laura Quintana – A raiva está fortemente emparentada com o ressentimento, a ira e o ódio. De fato, em suas diferenças, os quatro poderiam ser entendidos como modulações do acirramento (enardecimiento): algo se acende no corpo e reage frente a um sofrimento que trunca as possibilidades vitais de um sujeito, e que este interpreta como algo ocasionado por outros e que não precisava ter acontecido. Por isso, a dor se entende aqui como um sofrimento que danifica: como um prejuízo, assumido de acordo com valorações arraigadas.
O ressentimento está fortemente vinculado à memória do dano. O ódio é um acirramento que leva a querer eliminar aquilo que se identifica como causa de uma ofensa inaceitável. A raiva busca expressar-se de maneira visível diante de outros para denunciar o prejuízo como uma injustiça e exigir que seja reparada, de modo que uma existência possa ter melhores condições no futuro.
Dado que os afetos dependem de instituições que atravessam e moldam os corpos, suas sensibilidades e os espaços que habitam, eles podem se manifestar de formas diferentes. Por isso, muda muito as coisas se o ressentimento se ata a práticas de memória que fixam o passado a uma única interpretação oficial, ou se vincula a leituras que não fecham o acontecido, mas o assumem como conflitivo e sempre em relação com um presente em disputa e com possibilidades divergentes de porvir. Da mesma maneira, o ódio se modula de forma muito distinta quando se vincula a lógicas dicotômicas que ensinam a dividir o mundo em dois, entre amigos e inimigos, e leva a perseguir identidades odiáveis, e quando se dirige contra instituições e práticas opressivas que se busca destruir ou desmantelar.
Da mesma forma, muda muito as coisas se o dano, que a raiva reconhece, é lido a partir de um esquema regido por um código de honra, completamente hierárquico e aristocrático, ou se é compreendido a partir de um sistema ancorado na lógica da competência e no mérito pessoal, que abstrai das relações de poder que gera e das desigualdades que normaliza. É muito diferente também entender o dano a partir de uma ideia inquestionada de justiça retributiva, acentuada por noções religiosas de culpa, muito punitivistas; ou compreender a injustiça a partir de um pensamento crítico atento a como os danos foram recaindo em particular sobre certos sujeitos e lugares.
Poder-se-ia dizer, então, que os acirramentos desigualitários respondem a lógicas pouco relacionais, pois se baseiam na criação de fronteiras (entre amigos/inimigos, inocentes/culpados, os que pertencem/os que não; entre vidas privilegiadas/vidas inferiorizadas), que geram formas de subordinação e resultam, portanto, excludentes. Há também usos individualizantes e conformistas da raiva, que a abstraem das condições sociais das quais emerge e que se limitam a manifestar o desejo de adquirir respeitabilidade em uma ordem hierárquica que não se põe em questão.
Em contrapartida, os usos igualitários da raiva permitem criar vínculos de solidariedade entre aqueles que padeceram efeitos de dominação, e os impele a questioná-los, para rechaçar, com isso, todo o sistema de opressão que os gerou, e buscar desmantelá-lo. O que é crucial aqui é que se possa produzir uma compreensão relacional e crítica do dano, ou seja, que este possa ligar-se a condições de um mundo que se reconhece como comum e que, então, se busca habitar com outros, em pé de igualdade. Junto a isso, é fundamental que se possa dar uma modulação política do acirramento, que permita organizá-lo coletivamente para transformar as condições que deram lugar à injustiça. Algo que, como analisei em diversos lugares, diversos movimentos populares na América Latina fizeram valer com a noção de “digna raiva” (digna rabia). Um acirramento que, contra as formas de exploração e subordinação da matriz imperial-capitalista-colonial de poder, reclama as condições materiais para que seja possível uma vida digna para qualquer pessoa: uma vida que as pessoas possam organizar para si e decidir; uma vida experimentada em condições de igualdade e de sustentabilidade.
A senhora coordenou o livro Neoliberal Techniques of Social Suffering. Na América Latina, as políticas neoliberais causaram um profundo sofrimento social. Como a filosofia política pode contribuir para visibilizar e resistir a essas técnicas, especialmente diante do auge da extrema direita?
Laura Quintana – Com a noção de sofrimento social, alude-se a efeitos de dano que trouxeram dolorosas formas de precarização, abandono social programado, morte lenta, endividamento das pessoas, desenhados por políticas e programas que apostaram na continuidade do projeto de acumulação do capital, ou seja, em seguir aumentando a riqueza privada à custa da redução da riqueza pública. Foi o que sucedeu com medidas neoliberais que trouxeram consigo a privatização de serviços e bens públicos; a insegurança nas condições laborais; a desindustrialização. E que apresentaram o desmantelamento de políticas públicas, protecionistas e redistributivas como ações necessárias, mais ainda como sacrifícios para assegurar a ordem e a estabilidade de um sistema cada vez mais estendido e desigualitário.
Ora, o que nos interessou argumentar nesse volume é que essas formas de sofrimento social são transformadas pelo neoliberalismo em assuntos individuais que devem ser abordados por discursos de autorresponsabilização, formas de endividamento para a sobrevivência individual e práticas de “empoderamento” através da formação contínua e da competitividade.
Trata-se de dispositivos que deixam os sujeitos com a sensação de serem os únicos responsáveis por suas condições precárias de vida. De modo que, por esse caminho, as questões sociais são despolitizadas e suas condições materiais ficam obscurecidas, como se fossem meras manifestações pessoais e inclusive patologias: uma experiência de dano que cada indivíduo deve enfrentar em meio a circunstâncias opacas, divergentes e ambíguas.
Assim, interessou-nos mostrar que o neoliberalismo requer o sofrimento social para operar, enquanto nega esse dano, ao reduzi-lo a uma dimensão individual ou a uma mera externalidade, que excederia os cálculos de custos e benefícios da contabilidade corporativa, e pelos quais não assume responsabilidade.
A (ultra)direita nega todas essas condições e efeitos, ao apresentá-los como eventos necessários que têm de acontecer, ao abstraí-los das tramas sociais nas quais operam, ao fetichizá-los como coisas dadas, separadas dos processos de exploração corporal e territorial que supõem, ao legitimá-los com sacrifícios necessários para cumprir promessas de bem-estar que sempre se adiam para as maiorias, enquanto geram um mundo cada vez mais devastado social e ecologicamente.
Uma filosofia crítica e atenta à contingência pode contribuir para contra-arrestar essas tendências, ao desnaturalizar seus pressupostos, ao pôr a descoberto sua arbitrariedade e os efeitos tão destrutivos que trazem. Mas também ao se pensar em aliança com esforços corporais concretos que estão resistindo aos dispositivos de despojo (despojo) e de morte, e propondo práticas econômicas diferentes, não centradas no lucro, nem na valorização do capital.
Movimentos sociais e subjetivação política: A senhora investigou como os movimentos sociais produzem subjetividades políticas. Na Colômbia e no Brasil, os movimentos indígenas, afrodescendentes e feministas desafiam a ordem neoliberal. Que lições podem ser extraídas dessas lutas para a construção de um internacionalismo desde baixo?
Laura Quintana – Ao vincular movimentos sociais igualitários com formas de subjetivação política, interessou-me pôr em questão uma série de interpretações sobre os movimentos sociais que têm sido influentes, mas que, muitas vezes, impedem de compreender o caráter criativo-experimental e os efeitos dissensuais daqueles. Em particular, trata-se de confrontar a visão segundo a qual tais movimentos são somente formas de intervenção estratégica que têm por objetivo incluir um determinado grupo excluído no sistema político estabelecido, para lograr seu reconhecimento dentro de uma ordem institucional dada. Esse tipo de aproximação perde de vista a capacidade das ações políticas emancipatórias para criar demandas e propostas que não fazem sentido nas formas institucionais estabelecidas, e como essas práticas exigem transformar os critérios de uma ordem que, precisamente, produziu a marginalização que contestam. Assim, podem desafiar marcos normativos e culturais com notáveis efeitos materiais, para propor outros arranjos normativos e institucionais.
Mais ainda, a partir dessa perspectiva, os movimentos sociais igualitários podem confrontar formas de poder que configuram a experiência cotidiana dos corpos, seus espaços íntimos, seus modos de habitar o território, mas também as formas de organização local e nacional, bem como as práticas de gestão econômica e de participação democrática. Por isso, não se trata apenas de práticas antagônicas, mas de processos de reconfiguração da experiência que partem dos territórios e podem ir criando articulações de cima para baixo e transversalmente. [Nota da tradução: o original espanhol diz “de arriba hacia abajo”, literalmente “de cima para baixo”. O contexto sugere um provável lapso da autora, que parece descrever articulações que partem dos territórios e se expandem “de baixo para cima”. Mantivemos a literalidade e registramos aqui a possível contradição.]
Certamente, nos movimentos sociais contemporâneos igualitários, uma preocupação de primeira ordem é lutar contra a degradação ecológica e social que os projetos de crescimento da riqueza em prol da acumulação do capital, e suas formas de privatização, vêm impondo pelo mundo. Trata-se de uma preocupação estendida, porque não há lugares que não estejam afetados pela corrosão de suas redes vitais e pelas dinâmicas corporativas globais que intensificaram tal erosão. Daí que as práticas desses movimentos estejam apostando (apostando) em construir metodologias e projetos para criar o comum entre territórios municipais e nacionais diversos, através das quais buscam tornar-se copartícipes e corresponsáveis de um mundo compartilhado no qual buscam coexistir.
Aqui está em jogo a aposta (apuesta) por construir formas de globalismo desde baixo, para dizê-lo com o geógrafo brasileiro Milton Santos, desdobrada ao tecer redes entre organizações e movimentos em diferentes escalas. Poderíamos pensar — para concretizá-lo — em uma organização como a “Via Campesina”, à qual aludi em meu último livro (Desde lo arruinado). A “Via Campesina” é um movimento composto por cerca de 182 organizações em 81 países do mundo, que se articularam transversalmente a partir de suas diferenças geográficas, históricas e de valores, para defender a persistência das práticas territorializadas de agricultores que trabalham parcelas pequenas, em sua maioria de menos de dois hectares, e com métodos de baixo impacto ambiental.
Esse movimento elaborou uma compreensão da vida digna que se imagina universalizante, pois pretende ser estendida a qualquer trama biótica e abiótica, em suas interações. E está estreitamente ligada à ideia de “soberania alimentar”. Uma noção que, como se sabe, exige desenvolver práticas de agricultura em pequena escala e sustentáveis, ao mesmo tempo que enfatiza a produção local, o uso de sementes nativas e a produção de alimentos nutritivos e pouco contaminantes. Ademais, a soberania alimentar reclama modos de fazer ligados ao conhecimento dos solos, dos climas, da rotação de cultivos, formas de consumo responsável, que velam também pela biodiversidade; compreensões preventivas da saúde, políticas distributivas que lutam contra a fome e a desnutrição.
Poderíamos dizer, então, que um movimento internacionalista desde baixo como a “Via Campesina” reconhece que a luta pela igualdade e pela habitabilidade do mundo não pode separar-se de questões tão materiais e cotidianas como a comida. Pois todo o sistema de produção de alimentos ficou preso pela matriz imperial de poder, e isso afeta cada uma das dimensões da existência: a saúde dos solos, dos corpos e sua sustentabilidade no tempo.
Assim, com essa noção relacional, busca-se enfrentar simultaneamente os desafios vinculados à precarização social e à degradação ecológica em suas conexões, com o objetivo de desativar as dinâmicas erosivas que o capitalismo desencadeou em nível global. E isso exige também uma crítica do patriarcado, na medida em que este também justificou espremer as forças reprodutivas e regenerativas que sustentam a vida. Por isso, a soberania alimentar exige uma sociedade que recuse toda forma de discriminação — de casta, classe, raça e gênero, em seus entrecruzamentos interseccionais.
A senhora contribuiu significativamente para o pensamento feminista. Como um feminismo dos 99% — em diálogo com Cinzia Arruzza e Nancy Fraser — pode articular-se com as políticas dos afetos na América Latina, especialmente na defesa do território na região?
Laura Quintana – Em primeiro lugar, um esclarecimento sobre onde me situo na discussão sobre os afetos. O que me interessa, ao insistir nessa noção, é fazer valer uma abordagem relacional que considera como os espaços, os arranjos temporais, as instituições, as tecnologias se afetam mutuamente e afetam aqueles que as habitam. Os afetos se referem, então, a esses efeitos e a como são incorporados, a como se espacializam e se distribuem, organizando a experiência.
A partir dessa perspectiva relacional, não faz sentido dizer que há afetos em si mesmos bons e maus, porque tudo depende dos efeitos em uma determinada trama de relações e dos campos de força que geram. Contudo, pode-se dizer que há afetos que podem tornar-se corrosivos e pouco vitais, ainda que essa condição seja instável e não possa ser considerada nunca como definitiva. Se a vida é relacional, histórica e complexa, são nocivos para a existência os afetos que negam essas condições, que impedem um sujeito de transformar o que o danifica, que o tornam impotente, isto é, incapaz de assumir as relações que habita e de sustentá-las. Por exemplo, desejos de controle e domínio que produzem a destruição de redes vitais, ou ideais de bem-estar econômico que negam a capacidade e o desejo àqueles que não correspondem a seus valores, enquanto consomem, com suas exigências, aqueles que os sentem, entre outros.
Ora, compartilho com uma vertente importante do feminismo contemporâneo a ideia segundo a qual cultivar tramas sociais e afetos mais vitais supõe desdobrar uma racionalidade relacional centrada no cuidado. Entendo que este se refere, em sentido amplo, a todas as práticas que permitem sustentar a coexistência em um território. De modo que me sinto próxima de aproximações feministas que insistiram em socializar o trabalho de cuidado, e em que as mulheres deveriam ter igual acesso à terra e aos recursos produtivos, como algo central para lutar contra a divisão sexual do trabalho, ao mesmo tempo que põem no centro as práticas que permitem coabitar um lugar de maneira sustentável. Aqui está em jogo, como argumentei em meu último livro, desmontar a diferenciação entre produção e reprodução, e democratizar as diversas atividades que sustentam a vida, como algo fundamental para democratizar a sociedade em geral. Aposta-se (Se apuesta), assim, por toda uma transformação da vida afetiva e sensorial, que torna manifesto como resistir verdadeiramente ao império militar-industrial corporativo que hoje nos domina exige “mudar tudo” (Gago).
Uma revolução sensível que a potência feminista, para dizê-lo com a filósofa argentina Verónica Gago, já está impulsionando por toda parte. Vem fazendo-o ao revelar o vínculo indissolúvel entre produção e reprodução, ao entrelaçar todos os modos de produção de valor e suas formas de exploração e extração, atravessadas pelas tramas de dominação geradas entre classe, gênero e raça; ao demonstrar que a violência doméstica não pode ser desvinculada da violência econômica, laboral, institucional, policial, racista e colonial; ao pôr em evidência que a violência machista e feminicida se conecta com as formas atuais de acumulação de capital e com a violência da dívida; ao visibilizar a continuidade entre corpos e territórios, e o vínculo entre a destruição ecológica e social. E ao abrir, enfim, caminhos para transformar as formas de viver, por meio de práticas de experimentação que já estão reconfigurando o dado.
1. Ensamblaje
Contexto: “cada cuerpo es un ensamblaje de relaciones”
O que se perde: Em espanhol, ensamblaje carrega o sentido ativo de uma montagem que está sempre se fazendo, uma articulação provisória e heterogênea de peças que não se fundem, mas se acoplam. O termo português “montagem” captura parcialmente a ideia de composição, mas perde a ressonância do verbo ensamblar (encaixar peças de madeira, como em marcenaria). Além disso, dialoga com a noção de assemblage, de Deleuze e Guattari, e com o ensamblaje de Manuel DeLanda. Em português, “agenciamento” é a tradução para agencement, não para assemblage, criando uma flutuação que o espanhol resolve com um só termo.
Palavra mais próxima possível: montagem — com a ressalva de que se trata de uma montagem viva, em processo. Em contextos teóricos, assemblagem já circula na academia brasileira.
2. Entramado(s)
Contexto: “operan en relaciones contingentes, y en entramados heterogéneos”
O que se perde: Entramado designa o resultado de um entrelaçamento, uma rede tecida de fios que se cruzam. Em português, “trama” é mais abstrato, “rede” perde a ideia de tecido, “emaranhado” sugere confusão. Nenhum retém a imagem simultânea de estrutura e processo. Quando Laura fala de entramados sociales, evoca a tessitura complexa de relações, instituições e práticas.
Palavra mais próxima possível: trama — com a nota de que se perde o aspecto dinâmico de entramar. Em alguns contextos, tessitura pode funcionar bem.
3. Enardecimiento
Contexto: “los cuatro podrían entenderse como modulaciones del enardecimiento”
O que se perde: Um dos termos mais preciosos da entrevista. Enardecimiento deriva de arder e do prefixo en- (pôr em). Designa o momento da ignição, o calor que antecede a raiva e pode modular-se em ódio, ira ou ressentimento. “Acirramento” capta a ideia de intensificação, mas perde a metáfora térmica da combustão interior.
Palavra mais próxima possível: acirramento — com a nota de que se perde a imagem do fogo interior.
4. Apuesta(s)
Contexto: “apuestas por medios de información independientes”; “la apuesta por construir formas de globalismo desde abajo”
O que se perde: Em espanhol, apuesta significa ao mesmo tempo “aposta” (jogo) e “compromisso”, “investimento de desejo”. Nos movimentos sociais, é um lance ético-político, não um cálculo de risco. O português “aposta” tende a soar mais estratégico do que existencial.
Palavra mais próxima possível: aposta — com a advertência de que se trata de um lance ético-político. Em alguns contextos, lance ou compromisso podem ser alternativas.
5. Desposesión / Despojo
Contexto: “mecanismos de desposesión territorial”; “dispositivos de despojo y de muerte”
O que se perde: Desposesión enfatiza o ato de privar da posse, despossuir. Despojo carrega uma violência mais material, a ideia de arrancar, saquear. “Desapropriação” é jurídico e esfria a violência; “espoliação” é forte, mas arcaizante; “despossessão” é raro. “Despojo” em português tende a significar restos mortais.
Palavras mais próximas possíveis: para desposesión, desapropriação (com a ressalva de que não se trata de ato legal); para despojo, espoliação ou despojamento.
6. Inmunitarios (deseos inmunitarios)
Contexto: “ni los deseos inmunitarios de protección de lo propio”
O que se perde: No discurso filosófico-político (especialmente a partir de Roberto Esposito), inmunitario designa a lógica pela qual uma comunidade se blinda contra o que percebe como ameaça externa, ao preço de sua própria vitalidade. “Imunitário” é dicionarizado, mas seu uso político-filosófico é raro no Brasil.
Palavra mais próxima possível: imunitários — com recomendação de nota explicativa sobre a blindagem comunitária contra a alteridade.
7. Digna rabia
Contexto: “diversos movimientos populares en Latinoamérica han hecho valer con la noción de digna rabia”
O que se perde: Cunhagem política latino-americana. Digna rabia não é apenas “raiva digna”, mas uma raiva que dignifica, que restitui a dignidade. Em português, “digna raiva” preserva a estranheza produtiva do original.
Palavra mais próxima possível: digna raiva — com recomendação de nota que recupere a história do conceito nos movimentos sociais.
8. Disensual / Disenso
Contexto: “los efectos disensuales de aquellos"
O que se perde: Em Jacques Rancière, disenso é a irrupção de uma voz não prevista no ordenamento policial da palavra. “Dissenso” e “dissensual” são termos técnicos da filosofia política e podem soar herméticos se tomados por mera “discordância”.
Palavra mais próxima possível: dissenso / dissensual — com recomendação de nota que os situe em Rancière.
9. Precariedad / Precarización
Contexto: “dolorosas formas de precarización, abandono social programado”
O que se perde: O par “precariedade/precarização” existe em português, mas a frequência com que o pensamento hispano-americano usa precarización como categoria política (ligada à precarización de la vida) é maior do que no Brasil. A perda é de ênfase e de campo discursivo.
Palavra mais próxima possível: precarização — com a nota de que o termo em espanhol carrega uma espessura de crítica ao neoliberalismo.
10. Sul Global
Contexto: “sobre todo en el sur global (entendido no meramente como lugar geográfico, sino como frontera de poder)”
O que se perde: Não se trata de um termo de autoria específica, mas de uma categoria geopolítica que designa uma “fronteira de poder” marcada por colonização, extrativismo e subordinação na ordem mundial capitalista. Foi incluído aqui por sua relevância conceitual.
Palavra mais próxima possível: Sul global — termo corrente na academia brasileira, mas que exige a mesma precisão que Laura lhe confere.
11. Conmover / Conmoción (verbete adicional)
Contexto: Termo recorrente na obra de Laura Quintana, embora não apareça explicitamente nesta entrevista. Registramo-lo por sua importância em sua filosofia dos afetos.
O que se perde: Conmover significa “mover com”, “abalar”, “perturbar”, mas também “emocionar profundamente”. Designa um movimento simultaneamente físico e afetivo. Em português, “comover” perdeu o sentido de movimento físico; “comoção” ainda guarda algo do sentido de abalo, mas o verbo “comover” já não carrega a mesma força.
Palavra mais próxima possível: comoção (para o substantivo); para o verbo, abalar ou mover profundamente.
1. Donatella di Cesare
Filósofa política italiana, professora da Universidade Sapienza de Roma. Cunhou o termo “tecnofascismo” para descrever a articulação entre governança algorítmica e autoritarismo. Obra de referência: Il tecnofascismo (Einaudi, 2021; tradução espanhola: Tecnofascismo, Gedisa, 2022). Sem tradução para o português até o momento.
2. Jacques Rancière
Filósofo francês, professor emérito da Universidade de Paris VIII. Conceitos como “dissenso”, “partilha do sensível” e “desentendimento” são centrais em sua obra e aparecem no título do primeiro livro de Laura e na lógica da entrevista. Amplamente traduzido no Brasil: O desentendimento, A partilha do sensível, O ódio à democracia.
3. Via Campesina (Vía Campesina)
Movimento internacional que articula organizações camponesas, indígenas e de trabalhadores rurais de 81 países. Citada como exemplo de “globalismo desde baixo” e de luta pela soberania alimentar. Atua no Brasil através do MST, do MPA e de outras organizações.
4. Milton Santos
Geógrafo brasileiro (1926-2001), professor da USP. Cunhou a noção de “globalismo desde baixo”, citada por Laura. Obra de referência: Por uma outra globalização: do pensamento único à consciência universal (Record, 2000).
5. Verónica Gago
Filósofa e ativista feminista argentina, professora da Universidade de Buenos Aires e integrante do coletivo Ni Una Menos. A frase “mudar tudo” é atribuída a ela na entrevista. Traduções disponíveis no Brasil: A potência feminista, ou o desejo de mudar tudo (Elefante, 2020) e A razão neoliberal (Elefante, 2018).
6. Cinzia Arruzza
Filósofa feminista italiana, professora da New School for Social Research (EUA). Uma das principais vozes do “feminismo dos 99%”. Coautora, com Nancy Fraser e Tithi Bhattacharya, de Feminismo para os 99%: um manifesto (Boitempo, 2019).
7. Nancy Fraser
Filósofa política norte-americana, professora da New School for Social Research. Trabalha as interseções entre justiça social, feminismo e crítica ao capitalismo. Amplamente traduzida no Brasil: Feminismo para os 99%: um manifesto, Capitalismo em debate, O velho está morrendo e o novo não pode nascer.
8. Roberto Esposito
Filósofo italiano, professor da Scuola Normale Superiore de Pisa. Sua trilogia sobre communitas, immunitas e bios ecoa no uso que Laura faz do termo “desejos inmunitarios”. Embora ela não o cite, a ressonância é clara e merece registro. Trilogia traduzida no Brasil pela EdUFSC (2022).
9. Achille Mbembe
Filósofo e historiador camaronês, professor da Universidade de Witwatersrand (África do Sul). O conceito de “necropolítica” reverbera quando Laura menciona “práticas necropolíticas extremas” e “genocídio”. Sem citação nominal, mas com presença inegável no campo problemático. Obras em português: Necropolítica (n-1 edições, 2018) e Políticas da inimizade (Antígona, 2020).
1. Quintana, Laura. Política de los cuerpos: emancipaciones desde y más allá de Rancière. Barcelona: Herder, 2020. [Tradução ao inglês: Politics of Bodies: Emancipations from and beyond Rancière, Rowman & Littlefield, 2020. Sem tradução ao português.]
2. Quintana, Laura. Rabia: afectos, violencia, inmunidad. Barcelona: Herder, 2021. [Sem tradução ao português.]
3. Quintana, Laura; Cortés-Severino, Catalina. Esos afectos voraces. Barcelona: Tusquets, 2022. [Sem tradução ao português.]
4. Quintana, Laura; Pachón, Damián. Espacios afectivos. Barcelona: Herder, 2023. [Sem tradução ao português.]
5. Quintana, Laura. El tiempo que queda. Barcelona: Ariel, 2025. [Sem tradução ao português.]
6. Quintana, Laura. Desde lo arruinado: recomposiciones del mundo entre el deseo y el daño. Barcelona: Herder, 2026. [Sem tradução ao português.]
7. Quintana, Laura; Sánchez, Carlos (eds.). Neoliberal Techniques of Social Suffering. Lanham: Rowman & Littlefield, 2020. [Publicado diretamente em inglês, sem edição em espanhol ou português.]
8. Quintana, Laura. “Cuerpos, acción e institución: más allá del post-fundacionalismo.” Ideas y Valores, vol. 65, n.º 161, 2016, pp. 41-58.
9. Quintana, Laura. “La rabia como afecto político.” Revista de Estudios Sociales, n.º 73, 2020, pp. 36-48.
10. Quintana, Laura. “Feminismos, afectos y territorios.” Nómadas, n.º 54, 2021, pp. 45-59.