"O fascismo do corpo é aquele que permite ao algoz vibrar com o poder de vida e de morte sobre o outro. A calibração da violência ao seu dispor. Engana-se quem afirma que o fascismo é uma atitude de psicopatas, monstros etc. Muito pelo contrário, o fascismo nada mais é do que nossa imagem no espelho"
O artigo é de Alexandre Francisco, advogado, mestre em filosofia pela Unisinos, membro da equipe do Instituto Humanitas Unisinos – IHU.
Muito se fala acerca do caráter prático dos autoritarismos, como a constituição de um escopo teórico-normativo foi capaz de sustentá-los em sua plenitude durante os regimes nazifascistas, resistindo ao teste do tempo e suas fronteiras geográficas. Esta pequena análise, no entanto, buscará abordar o fenômeno autoritário em uma dimensão mais íntimo-subjetiva, em uma esfera micro, delimitando-se sobre o inconsciente constitutivo da dimensão psíquica.
Podemos iniciar questionando de onde vem o prazer/gozo interno que advém da dor infligida a outro ser humano. O sadismo fruído de uma posição hierárquica de mando e poder. Talvez essa seja a chave de entendimento desse fenômeno que surge no indivíduo e que atinge seu ápice quando manifestado em grupos sociais. O delírio da fantasia coletiva do fascismo só pode ser colocado em prática quando esse desejo recalcado e reprimido encontra vias de realização prática na realidade externa do meio social.
Pasolini entendeu essa dimensão do gozo como ninguém em Salò ou os 120 Dias de Sodoma. O fascismo do corpo é aquele que permite ao algoz vibrar com o poder de vida e de morte sobre o outro. A calibração da violência ao seu dispor. Engana-se quem afirma que o fascismo é uma atitude de psicopatas, monstros etc. Muito pelo contrário, o fascismo nada mais é do que nossa imagem no espelho.
Quando Arendt viu Eichmann no tribunal de Jerusalém ela se identificou. Para a surpresa de todos, ali estava outro ser humano. Žižek traça um olhar extremamente apurado da questão em voga: o cumprimento meticuloso das ordens do Führer trazia para seus serviçais uma extrema satisfação, como um filho agradando um pai em busca da validação externa. Para Žižek, a burocracia serviria como uma espécie de escudo da ação violenta. Como ele mesmo escreve:
"As regras burocráticas não dariam um ganho libidinal se os assassinatos não fossem tomados como uma operação administrativa, mas também criminal. Não é mais satisfatório torturar prisioneiros como parte de algum procedimento ordenado – por exemplo, por meio de 'exercícios matinais' sem sentido que serviram apenas para atormentá-los? Esse 'remédio' não produzia um impulso de satisfação aos guardas quando infligiam dor aos prisioneiros? Não porque os espancavam diretamente, mas porque as surras ocorriam sob o disfarce de uma atividade oficialmente destinada a manter a saúde dos desafortunados?" (Žižek apud IHU, 2023)
Continuando nessa linha de análise, Žižek sugere três maneiras pelas quais a lógica simbólica da burocracia operava com relação ao gozo. Primeiro, as regras permitiam aos sujeitos manter uma lacuna entre seus deveres e os horrores que estavam cometendo — nesse sentido, as regras eram uma espécie de escudo, um 'grande outro' em cujo nome os sujeitos estavam agindo. Segundo, as regras permitiam aos sujeitos participar de transgressões compartilhadas. Precisamente porque os horrores do Holocausto não puderam ser oficialmente reconhecidos, precisamente porque os crimes continuaram sendo crimes, permaneceram violações obscenas dos códigos de ética alemães. Assim, quem os violou participou de uma transgressão compartilhada. Terceiro, as regras propiciavam um impulso libidinal, um certo excesso que proporciona prazer àqueles que estão cumprindo as ordens (ŽIŽEK apud IHU, 2023).
Aqui é necessária uma ampliação. Não há gozo somente pelo escudo burocrático de permissividade normativa. O foco do prazer parece estar direcionado muito mais para uma transgressão transvalorativa da moral e da ética humana. As regras e as leis somente oferecem proteção para o gozo sádico advindo do extermínio. O que se constitui é a satisfação de realizar a fantasia irrealizável. Esse é o ponto central que Freud explora em O Mal-Estar na Civilização: o conflito inevitável entre os desejos individuais e as exigências da vida em sociedade provoca uma fissura primária no sujeito, que diante dos limites impostos pelo meio social se vê castrado e reprimido em sua dimensão subjetiva.
A dimensão do gozo sádico que atravessa o fascismo não se esgota, contudo, na estrutura do desejo inconsciente. Há uma dimensão afetivo-política que lhe é indissociável e que Peter Sloterdijk, em Ira e Tempo, nomeia com precisão: a ira como pathos fundamental da existência humana e como combustível privilegiado da mobilização política moderna.
Para Sloterdijk, a ira não é um mero acidente emocional, mas uma das categorias existenciais mais antigas e persistentes da humanidade. Desde a cólera de Aquiles invocada no verso inaugural da Ilíada, a Mênis, a ira divina, até as grandes narrativas políticas da modernidade, a ira funciona como reserva de energia psíquica que exige administração, canalização e, sobretudo, um banco que a recolha e a redistribua. O que o fascismo operou com maestria foi precisamente isso: a criação de um banco de ira capaz de recolher os ressentimentos difusos, fragmentados e politicamente impotentes das massas alemãs e convertê-los em força de extermínio organizada.
Sloterdijk distingue entre a ira reativa, que se dissipa no imediato, e a ira acumulada, que aguarda o momento de descarga. Os grandes movimentos totalitários do século XX foram, em sua leitura, máquinas de acumulação e investimento da ira coletiva. O partido nazista não apenas mobilizou ressentimentos preexistentes (a humilhação de Versalhes, o colapso econômico e a anomia social), mas os organizou em uma narrativa coerente de culpabilização do outro: o judeu, o comunista, o degenerado. A ira acumulada encontrou seu objeto, e com ele, sua descarga prazerosa diante do ressentimento.
Esse mecanismo articula-se diretamente com a estrutura do gozo sádico descrita por Žižek. A ira em Sloterdijk não é simplesmente raiva: ela carrega em si uma dimensão de justiça imaginária, a fantasia de reparação de uma ofensa originária. Há ainda em Sloterdijk uma observação de extrema pertinência: a ira, quando não encontra banco capaz de administrá-la, não desaparece. Ela regride, se fragmenta e se dispersa na forma de ressentimento difuso, pronto para ser novamente mobilizado. É precisamente por isso que o fascismo, como estrutura de desejo e como economia afetiva, não se extingue com a derrota militar dos regimes que o encarnaram.
A injustiça da história está no fato de que a sociedade, para evitar a culpa, vitimiza-se e cria a narrativa do vilão. O medo e a culpa tornam-se os únicos meios capazes de evitar o prazer ao extermínio. É imprescindível, portanto, uma dimensão simbólica capaz de fazer desviar o desejo sádico de extermínio. Não há na moralidade e na ética nenhum mecanismo suficiente para conter a pulsão de morte. Não há em normas e regras a possibilidade de evitar o extermínio; muito pelo contrário, mostram-se potencialmente mais perigosas pelo simples motivo de haver prazer na transgressão do proibido. A violência já está incluída no direito, como bem constatou Walter Benjamin.
Esse desejo não pode ser parado; ele só pode ser desviado, transferido conscientemente para uma dimensão não destrutiva. É por isso que o fascismo se alastra pelo mundo através do tempo. A estrutura do estado moderno é a causa de seu surgimento. Nossas constituições convidam-no para entrar por meio das práticas soberanas da exceção. A estrutura está corroída por dentro. Buscamos os mesmos remédios para tratar os sintomas e não as causas que geram o tumor.
O autoritarismo não opera na dimensão legal; ele opera na dimensão do desejo, da estética. A regra é mero instrumento de afirmação do poder, uma vez que o estado já estiver completamente dominado. Um tumor é combatido pela destruição ou controle das células malignas e pela regeneração de tecidos saudáveis. Da mesma forma, o desejo destrutivo não pode apenas ser reprimido: ele precisa ser desviado e transformado em uma dimensão criadora, simbólica e não exterminadora.
Para combater o desejo fascista é necessária uma metamorfose completa do desejo de poder. E essa metamorfose exige, para além da repressão normativa, a construção de novos bancos de investimento afetivo, de novas formas de administrar a ira e o ressentimento que não passem pela nomeação de um inimigo sacrificável. O que Sloterdijk chama de redirecionamento da ira e o que Freud chama de sublimação convergem aqui: trata-se de construir formas de vida capazes de conferir satisfação sem extermínio.
Márcia Tiburi, ao escrever para o Instituto Humanitas Unisinos sobre a experiência de Auschwitz a partir de Adorno, questiona-se:
"Como seria possível para ele aceitar que, numa Alemanha que estava no topo da ciência, das artes, da literatura, da filosofia, o genocídio se gestasse sob argumentos e ações racionais? Para ele, tratava-se de uma traição da razão a si mesma e da demonstração de que o progresso prometido pelo Iluminismo não previra suas próprias consequências, pois não soubera avaliar seu próprio processo e ponderar a questão de um inconsciente, de um lugar do recalcado da história. Desse modo, Auschwitz vale como metáfora de uma civilização que destrói a si mesma com a ajuda da razão." (Tiburi, 2004)
Tiburi chama atenção para algo de revelador no fato de Adorno ter escrito A Personalidade Autoritária justamente durante seus anos de exílio nos Estados Unidos. Há uma ironia significativa nesse gesto: refugiado do fascismo europeu, Adorno voltou seu olhar analítico para o solo que o acolhia, investigando o potencial autoritário latente na sociedade americana. O instrumento dessa investigação foi a chamada 'escala F', dispositivo metodológico que buscava mensurar o que ele identificou como caráter sadomasoquista, essa disposição que leva o indivíduo a se curvar diante do mais forte enquanto esmaga o mais fraco.
Essa leitura encontra eco, segundo Tiburi, em Educação após Auschwitz, onde Adorno formula uma tese perturbadora: o nazismo não foi uma anomalia histórica que o tempo se encarregou de sepultar, mas uma constante da civilização. O que persiste não é a forma política do Terceiro Reich, mas o impulso que o alimentou, o desejo de destruir o fraco, sintoma de uma tensão ainda irresoluta entre razão e afeto. Hitler, nessa perspectiva, não é figura de exceção: é a encarnação extrema de uma lógica que eleva o mais forte à condição de divindade e descarta o mais fraco como resíduo.
O que Adorno perseguia nesses escritos, conforme aponta Tiburi, era compreender o lugar estrutural da violência na sociedade, não como episódio ou desvio, mas como presença contínua que atravessa as grandes arquiteturas institucionais tanto quanto as interações cotidianas. Auschwitz e os inúmeros outros horizontes de horror que pontuam a história humana permanecem, segundo a autora, sem resposta definitiva. Interrogar os fundamentos dos nossos vínculos sociais e a constituição dos nossos espaços políticos a partir dessa fratura entre natureza e cultura é, ao menos, uma forma de encarar o lado obscuro da nossa trajetória como espécie, sem a ilusão de respostas fáceis, mas também sem a cumplicidade do silêncio.
ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. Trad. José Rubens Siqueira. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.
BENJAMIN, Walter. Crítica da violência: crítica do poder. Documentos de cultura, documentos de barbárie. São Paulo: Cultrix/Edusp, 1986.
FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilização. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2010.
IHU (Instituto Humanitas Unisinos). O fascismo segundo Slavoj Žižek. Disponível em: https://www.ihu.unisinos.br/categorias/632968-o-fascismo-segundo-slavoj-zizek.
PASOLINI, Pier Paolo. Salò ou os 120 dias de Sodoma [filme]. Direção: Pier Paolo Pasolini. Itália/França, 1975.
SLOTERDIJK, Peter. Ira e tempo: ensaio político-psicológico. Trad. Marco Casanova. São Paulo: Estação Liberdade, 2012.
TIBURI, Márcia. Os 100 anos de Theodor Adorno e a filosofia depois de Auschwitz. Cadernos IHU, São Leopoldo, ano 2, n. 11, 2004.