"Hoje, a dimensão religiosa é um caos, um esboço impreciso; na mística, porém, tudo é claro, delineado segundo um estilo em que 'pensar dentro do horizonte de Deus significa pensar que nós mesmos não somos realidades opacas', porque — como diz Mestre Eckhart — 'se Deus ressoa na mente e na alma, ele não se reflete como num espelho, permanecendo externo ou separado, mas tornando-se um com elas."
O artigo é de Laura Destro, jornalista, publicado por Settimana News, 08-07-2026.
O congresso de três dias, É a época da mística?, realizada no Centro de Espiritualidade San Giovanni Gualberto em Badia di Passignano, Florença, terminou em 31 de maio. Entre os palestrantes estavam Sergio Givone, Beatrice Iacopini, Alfredo Jacopozzi, Luciano Mecacci, Francesco Roat e Marco Vannini.
Para abordar o tema da “mística” - começa Alfredo Jacopozzi [1] - é necessário delinear um quadro de interpretação que nos ajude a perguntar se este é o seu tempo e em que sentido.
Em seu livro "Falando de Deus: Um diálogo com Simone Weil", o coreano Byung-Chul Han afirma: "Simone Weil veio morar dentro de mim e continua a morar e a falar comigo", contrastando, em sua lúcida análise, sua própria condição religiosa com a atual que, na "contínua devoração de lixo comunicativo" e na "maratona de vídeos", não apreende a realidade em profundidade.
Nesse horizonte, não é possível delinear um tempo de mística, a menos que por mística entendamos a "papada do coração" que alimenta a espiritualidade de nossa época, o legado de um ego que, em busca de segurança, representa Deus em termos idólatras.
Deus que chega à ideia [2] é o título da obra do filósofo franco-lituano F. Levinas que, ao pensar em Deus fora da metafísica clássica, o insere, numa espécie de linha vermelha, no horizonte do credo ut intelligam de Anselmo de Aosta, onde a fé é o pré-requisito para uma experiência autêntica de elevação espiritual.
Não um pensamento esotérico, portanto, mas uma “experiência de vida” – diz R. Panikkar [3], partindo do título Plenitude mística da vida do 1º volume de sua obra.
Uma experiência para todos, não apenas para santos ou pessoas consagradas, porque, ao "impactar a vida", a mística abandona o horizonte religioso feito da crença e, entrando no da filosofia, torna-se, precisamente, uma experiência de "Deus que vem à ideia".
A experiência não é sequer "conhecimento universal", "aceitação passiva" de algo com que "se entra em contato", a capacidade de "memorizar as impressões que nos deixam", mas sim "o puro prazer de conhecer", como nos diz Aristóteles na Metafísica, através dos termos empeirìa, peîra, epistēme, techne, mas sim "a elaboração de um caminho".
Se analisarmos seus prefixos, que significam passagem, jornada, travessia, é o verbo latino "experiri" que transmite a ideia de experiência como elaboração da experiência; da mesma forma, o termo alemão "erfahrung", mais do que "erlebnis", convida o homem a se abrir para o novo como fruto de um trabalho interior.
Conhecimento e experiência estão, portanto, intimamente interligados, e embora — como diz Tomás de Kempis na Imitação de Cristo — a experiência, assumindo diferentes nuances conforme as circunstâncias, nos sujeite à mutabilidade, se a vida não o fosse, não haveria experiência. De fato, é precisamente o encontro com algo que nos impacta radicalmente que exige que façamos o esforço de "tomar uma posição", sem o qual a experiência se perderia.
Dentro do fluxo biológico, há cem mil anos, surge o homo religiosus que, distinguindo-se dos demais seres vivos por meio de práticas e ritos em honra a uma vida após a morte "sem conteúdo" e apenas "indicada", busca estabilidade, proteção e a capacidade de procriar.
O salto dessa religiosidade cosmo-biológica para a axial – segundo a definição de Jasper – ocorre entre 800 e 200 a.C., quando o homem é colocado no centro, não mais esmagado em um cosmos sem sentido, mas em busca de um Ser transcendente, supremo e eterno, que o termo indo-europeu dei̯u̯ó colore de luz e esplendor.
E foi precisamente Deus, não o Gott alemão ou o Bog eslavo, segundo os quais o divino é o invocado e o dispensador de riquezas e bens, quem fundou o Ocidente, através do cristianismo, uma experiência religiosa abrangente até o Renascimento, quando essa unidade deixou de existir. Formas espirituais autônomas e secularizadas emergiram posteriormente, nas quais o indivíduo começou a experimentar uma religiosidade que, assumindo traços de caráter, tornou-se misteriosa, etérea, extraordinária, emocional e kitsch, como na Nova Era.
Refletir sobre a mística é, portanto, necessário porque, como um caminho que permite "Deus chegar à ideia" através da consciência, possibilita que a vida de cada pessoa se experimente. Uma experiência que, para "viver em mim", requer fé e movimento do intelecto, que, descobrindo-se diante de um Absoluto, adota uma atitude reflexiva.
Segundo Anselmo de Aosta, o divino que os místicos compreendem profundamente não é o Outro total, o inefável, o indizível, de acordo com um dualismo limitador, mas um "Deus presente na mente" que implica "correção". A fé, de fato, não exime a razão do "esforço de pensar", mas antes aguça o caráter místico do pensamento. Pensar sobre o divino liberta a racionalidade, refina-a e a define de uma maneira cada vez mais específica.
Ao refletir sobre Deus, cada existência se aprofunda autenticamente: é isso que os místicos fazem, cada um à sua maneira.
Hoje, a dimensão religiosa é um caos, um esboço impreciso; na mística, porém, tudo é claro, delineado segundo um estilo em que "pensar dentro do horizonte de Deus significa pensar que nós mesmos não somos realidades opacas", porque — como diz Mestre Eckhart — "se Deus ressoa na mente e na alma, ele não se reflete como num espelho, permanecendo externo ou separado, mas tornando-se um com elas".
Santo Agostinho, Santa Teresa de Ávila, Margarida Porete e Fénelon — todos com consciências em crise — romperam com a tradição, abrindo caminho para a autocrítica do indivíduo e a desmistificação da alma humana. O místico autêntico não está fechado em si mesmo, autorreferencial, mas desencantado, aberto aos outros e aos excluídos.
Para preservar essa experiência, no entanto, são necessárias atenção e silêncio. A escuta é a essência da mística de que precisamos hoje.
Mística e filosofia são o pano de fundo que une dois pensadores italianos do século XX: Martinetti e Pareyson – diz o Prof. S. Givone [4].
Neles, segundo os dois pensadores, o logos manifesta-se como liberdade e “substância espiritual do ser”, que é o fundamento da vida, um tema tratado minuciosamente nos seus livros [5].
No entanto, como a liberdade, enquanto substância espiritual, é um conceito comum a ambos, mas decisivo ao mesmo tempo, a obra de M. Vannini [6] é fundamental para a compreensão deste conflito.
Em Ontologia da Liberdade, Pareyson, dando continuidade ao projeto filosófico de Martinetti, que entendia a mística como metafísica e a ontologia da liberdade segundo a visão de Mestre Eckhart, afirma ter encontrado em seu predecessor "o que ele procurava e não encontrava".
Para Martinetti, "a metafísica da liberdade" é "a metafísica da necessidade", visto que a realidade, a experiência e a vida pouco têm a ver com a liberdade. A vida, como realidade espiritual que nos transcende, deve ser abraçada e composta: momentos de autonomia e liberdade podem existir dentro dela, mas em momentos sombrios, a "concordância com a vida" vem depois da própria vida.
Pareyson, por sua vez, busca na liberdade o "início absoluto", iluminando as "profundezas abissais" da vida, para que não fiquemos presos nelas. Nada se reduz à necessidade: tudo pertence ao domínio da liberdade, mesmo quando, como em uma conhecida história de Singer, um rabino piedoso e justo, criado com a leitura sobre o Holocausto, um dia se vê na cama com a esposa de seu filho. Nada acontece por acaso: tudo pertence ao fluxo da vida, dentro do qual reconhecemos a tentação, a culpa e a responsabilidade. Subitamente, por um ato livre, somos lançados do paraíso ao inferno porque, se o mal é, por um lado, negação, não-ser, por outro, ao se tornar aniquilação e destruição, torna-se um princípio positivo: a projeção de algo dentro de nós e, portanto, pertencente à liberdade.
Vannini lança luz sobre o contraste entre os dois pensadores e descobre que o ponto em comum é o conceito de si mesmo, a crítica a ele e a centralidade da pessoa, a ideia de distanciamento e o mal como peculiar àqueles que o veem e o pensam.
Para ambos, o eu é inconsistência e acaso, e a pessoa é uma máscara. A alma é o espelho do ser: nela, o sujeito, tendo plena transparência da realidade, despojado da máscara, reconhece-se em Deus. Fazer isso requer desapego e o abandono de toda pretensão. É isso que o místico faz, a ponto de acreditar que o mal não tem realidade.
Nas "profundezas do ser", onde já não existe nada de individual, no "eu transcendente", tudo se anula.
Para Pareyson, no entanto, o mal deve ser reconhecido como nosso. A passagem do rabino para o inferno lhe pertence — sugere Singer em sua história — porque o mal o habitava e se concretizou como uma escolha. Necessidade e liberdade — diz Vannini — não são, portanto, opostas, mas interdependentes. Somente a arte é liberdade sem necessidade.
É precisamente essa liberdade, liberta da necessidade, que Pareyson busca em um nível mais elevado e primordial. Não encontrar a liberdade é perdê-la para sempre; por isso, devemos observar o que nos acontece na vida, para entender se a liberdade é um princípio puro . E para afirmar isso, ele se baseia em poetas e contadores de histórias, profetas da tragédia de nosso cotidiano, dentro da qual eles "encontraram a palavra". O enigma não pode ser deduzido: podemos e devemos exigir que a razão kantiana o explique. Dizer "Não sou responsável porque não sou livre, e ainda assim sou" seria uma comédia do absurdo.
No entanto, segundo Martinetti, um toque de telefone basta – como diz Borges – e é o céu ou o inferno: o choque repentino da experiência confronta o desconhecido.
Como isso é possível se a vida é liberdade? Quando a realidade se impõe, você tem que dizer sim ou não.
Ducunt fata volentem, trahunt nolentem: o destino guia aqueles que querem ser guiados e arrasta aqueles que resistem – diz Sêneca a Lucílio. Martinetti vê nisso tudo a aceitação da vontade divina, como uma realidade que nos transcende. A verdade reside no ser de Deus, e se Deus não encontrar espaço dentro de nós, tudo desmorona. Martinetti percebe isso, e sua atitude não é fiat voluntas tua, mas sim "que seja como for". Nesse fatalismo reside a primazia da necessidade sobre a liberdade: reconhecê-la significa alcançar o ponto mais alto da ética, que é ao mesmo tempo metafísica e mística.
Somente para aqueles que, diferentemente dos místicos, não reconhecem a vida do espírito, da qual tudo se origina — arte, ciência e moralidade —, o fatalismo não tem valor. Mas é através do mito de Er, narrado por Platão no décimo livro da República, que Vannini demonstra que não há oposição entre os dois pensadores.
Aqui, liberdade e necessidade se entrelaçam quando o soldado Er, após a morte e o julgamento dos juízes, se vê escolhendo, dentre um número limitado de almas, qual delas encarnar. A escolha, uma vez feita, deve ser considerada desejada e não imposta a si mesmo; será para a vida toda. Você é o que você é; você nasce como acontece.
Cada um de nós é destino, indesejado, mas escolhido: liberdade e necessidade ao mesmo tempo. Dentro dessa liberdade, até mesmo usar uma máscara é uma escolha livre, porque é nela que nos reconhecemos. No entanto, não há ninguém que, mesmo desejando uma vida melhor, não se reconheça em si mesmo, no sentido de dizer sim à vida e à realidade.
Platão, portanto, revela-nos que, se desejamos encontrar Deus, é dentro de nossa alma que podemos fazê-lo; nessa alma, da qual os místicos também nos falam como um fundamento comum e impessoal, surge a palavra Deus e também, espontaneamente, a pergunta "Por que fizeste isso comigo?", que — como diz S. Weil — em condições de fragilidade, une mutuamente o ofendido e o algoz.
Ao falar de Deus, uma realidade que o homem experimenta em todas as esferas da sua vivência, a verdade entrelaça filosofia e mística. Somente na política Deus não tem lugar, porque ali tudo, sendo ideologia, não é verdade, mas mistificação.
Falar sobre pereživanie, no contexto político atual, é muito oportuno – diz Luciano Mecacci [7].
No singular, a palavra significa viver; no plural, emoções. No singular, a palavra também é traduzida como esperienza, reviviscenza, experience, emotion; mas Erlebnis é a tradução que melhor capta o seu significado.
Também é errado entender a experiência no sentido de um "experimento pavloviano de reflexos condicionados", porque a pereživanie, através do prefixo pere indicando movimento no espaço, repetição de uma ação, é uma experiência à qual retornamos continuamente e que causa sofrimento.
Traduzir com tempos verbais e modos como "sobrevivi" ou "estou vivendo", para aludir a uma experiência passada ou presente, não transmite o "trabalho interior" que subjaz, por exemplo, aos versos de Pushkin: "Sobrevivi aos meus desejos. / Deixei de amar meus sonhos; / Tudo o que me resta são sofrimentos, / Os frutos de um vazio no coração"; ou na passagem de Dostoiévski: "Lembro-me deste momento como se ainda o estivesse vivendo: com tamanha força ele se fixou na minha memória!"
E foi precisamente por aludir à dimensão da alma que o número de monografias com o termo pereživanie no título permaneceu zero até 1917. Aumentou após a Revolução e voltou a zero durante o período stalinista e até 1991 — o ano da queda da URSS — quando houve uma explosão de livros dedicados ao mundo interior, que precisavam ressurgir após tanta censura.
Para o filósofo Pavel Florensky, mártir durante os anos do terror stalinista, a pereživanie — "tudo o que ele vivenciou" — é o que o faz clamar que não se pode viver sem Deus. Para o psicólogo e pedagogo Vygotsky, no entanto, é um enigma que nenhuma ciência consegue explicar, nem mesmo a psicologia. Somente a arte, por exemplo, a tragédia, sobre a qual ambos escreveram, é capaz de expressar a essência profunda da experiência, que deve ser ponderada, revivida interiormente, como faz Hamlet.
É difícil, portanto, encontrar um termo que possa expressar o conceito de pereživanie. Em Pensamento e Linguagem, Vygotsky o descreve como um sistema, uma cadeia, um continuum, irreferível porque irrepetível, como as experiências da infância que "morrem com a nossa morte" e só a arte pode revivê-las.
Outro problema era encontrar um termo capaz de distinguir a consciência do conhecimento: isto é, o processo de aquisição de conhecimento objetivo, específico do conhecimento científico, da forma como esse processo é vivenciado.
Pereživanie é consciência, não se reduzindo à consciência política ou moral porque, sendo expressa com um radical diferente, não questiona a responsabilidade humana.
Para o diretor Stanislavski, pereživanie significa "reviver o papel". A identificação do ator com a experiência atormentada do personagem permite que ele se torne "uma alma que fala e sofre", cumprindo assim "o propósito fundamental da arte teatral".
Durante a Perestroika, a pesquisa sobre pereživanie aumentou, e a obra de F. Vasilyuk, "Psicologia da Pereživanie: Análise da Superação de Situações Críticas", tornou-se um marco para a psicologia na década de 1990.
O foco agora está na alma e no conceito de juízo que, expresso segundo um código de valores já não estabelecido pelo regime, abre-se a uma dimensão religiosa cada vez mais presente na arte e na literatura.
A revista Knowledge and Pereživanie, publicada online em 2020, documenta esse renascimento da alma russa com sua personalidade, sua maneira de vivenciar a natureza, sua convivialidade: uma dimensão espiritual que escapa ao Ocidente.
O verdadeiro cristianismo e os conceitos de pátria e família, que desapareceram nos últimos quatro anos, também pertencem ao mundo russo. A ideia de Rússia que está sendo teorizada hoje não corresponde à realidade: é uma invenção dos ideólogos que cercam Putin.
Os termos "russo", "Rússia" e o que se conhece como Império Czarista não significam a mesma coisa. A alma russa e o mundo russo não dizem respeito à Ucrânia ou à Bielorrússia, mas coincidem com um território entre Moscou e São Petersburgo.
A Federação Russa é um caso completamente diferente, um vasto império com 85 órgãos federais, 180 grupos étnicos e 200 línguas e dialetos. O russo, além disso, é a língua universal que Stalin impôs a todas as nacionalidades para consolidar a URSS.
Putin, em seu sonho de criar um império eurasiático, tenta inserir a Federação Russa no mundo russo, subestimando o peso das diferenças de nacionalidade, linguísticas e religiosas. A precisão linguística, portanto, é essencial para a condução da política e, hoje mais do que nunca, sob pena de guerra iminente, é necessário guiá-la. Como fez Husserl, traduzindo pereživanie como o mundo da vida.
Para falar de mística, é necessária terminologia – diz Francesco Roat [8].
Mystes é o iniciado, e myein é calar a boca. O sagrado não pode ser reduzido à lógica discursiva: a fala humana não basta, nem as sensações corporais. Mysterion transcende toda conceitualização: não é irracionalidade, mas transcendência, porque o divino é intuído, contemplado e acolhido.
Para Mestre Eckhart e São João da Cruz, a mística é o desapego das sensações e dos processos intelectuais. Possui uma dimensão mais profunda: envolve mudar nossa atitude, excluindo o ego para dar espaço ao divino, a uma presença alegre e pacífica e à verdade interior. A mística é um caminho de silêncio, de abnegação.
Para Panikkar, a mística é a plenitude da vida, pois morremos para o superficial e, ao nos abrirmos para o mais profundo, renascemos como um novo ser. A mística é também unidade e inter-relação entre a humanidade e Deus: um tecido vivo que permite a cada pessoa participar segundo a sua própria medida; uma experiência transformadora que nos possibilita apreender a verdade.
Legado de diversas tradições filosóficas e espirituais, a mística faz parte das tradições religiosas, pois representa a capacidade de gerar liberdade interior e estar no mundo.
Maria Zambrano (1904-1991) é uma das testemunhas mais importantes da mística do século XX. Aluna de Ortega y Gasset, ela entrelaçou filosofia e poesia. Exilada da Espanha por sua oposição ao franquismo, viajou para Cuba, México e Roma, uma condição que interpretou não como sofrimento, mas como um levantar de pé, uma ida além.
Em Chiari del bosco, uma leitura difícil devido à presença de oximoros, metáforas e imagens extremas, ele fala de uma razão poética, que entende como um conhecimento que combina o rigor do logos e a luz reveladora da metáfora.
"A filosofia deve ser um caminho para a salvação", escreve ele, não um conhecimento de fórmulas, mas um caminho em direção à luz. Ele também a define como "pensamento que vem do coração", um paradoxo com o qual místicos como João da Cruz e Angelus Silesius se identificam.
Em Zambrano, o sagrado não se opõe ao profano: em seus escritos, a palavra "Deus", por demais desgastada, está quase ausente. O sagrado não é sequer um "além", mas atravessa a realidade, apreendendo as coisas com compaixão, sem rejeição ou rótulos. Em "Chiari del bosco", o pensamento é intuitivo de uma maneira feminina; alcança a interioridade e a revelação, onde a razão masculina falha.
A Luz da Floresta é uma metáfora para a palavra que, nos místicos, se torna silêncio. "Amigo, já chega. Se quiser ler mais, vá e torne-se você mesmo a Escritura e a Essência", diz o Peregrino Querubim, numa espécie de mistagogia em que não é a palavra que guia a alma, mas nós mesmos.
O pensamento que flui de dentro abrange toda a humanidade. "Tudo o que existe é como a vida", diz Zambrano; dessa maravilha surge a filosofia, a ordem racional, em relação à qual, porém, não estamos "dispostos a decretar nossa morte", renunciando à vida profunda. Pensar é "decifrar o que, em sua essência, se sente limitado, ferido e pode alcançar a unidade". Compreender isso significa compreender o indizível, o inefável, para o qual as palavras devem transcender, abarcar um além e um outro lugar.
Os Claros del bosque também representam metaforicamente a plena aceitação de todo o sofrimento; a tolerância, o desapego de tudo o que não é essencial; um esvaziamento kenótico de si à maneira de Cristo, que, aceitando o abandono, se entregou a algo maior, à luz do qual a morte não é um fim, mas um retorno à fonte.
A escuridão precisa ser vencida; na floresta há uma luz que penetra até o inferno. A luz na floresta é uma epifania sagrada; uma pureza que se revela, mas para aqueles que não são iluminados, a escuridão retorna.
A luz é uma graça a ser acolhida, não buscada por meio de voluntarismo ilusório e pensamento ilusório, porque a conquista espiritual é perda, não ganho. A luz da floresta oferece uma resposta ao que se busca, mas na dimensão do nada e do vazio: no negativo do êxtase.
A luz é o kairós: o momento que revela a verdade do presente. O brilho da clareza, obscurecido pela escuridão, destina-se a homens e mulheres que ainda não abraçaram a existência, mas que embarcaram no caminho espiritual do conhece-te a ti mesmo.
Um método cognitivo baseado na positividade do entendimento contra o imperativo da ciência, o conhecimento da alma — como diz Nietzsche — não pode ser traduzido em palavras. É uma intuição, uma percepção, não um conhecimento intelectual. In interiore homine reside a verdade profunda, que não precisa ser demonstrada porque se revela por si mesma. É calma e vem da fonte da vida, que continua a fluir e ninguém sabe onde habita.
Para sentir e conhecer essa verdade, o esquecimento é necessário: esquecer-se de si mesmo, morrer para si mesmo — diz Mestre Eckhart — na esteira do dito: "Se alguém quiser vir após mim, negue-se a si mesmo", disse Jesus aos seus discípulos. De fato, quem busca salvar a sua vida a perderá, mas quem a perde a conservará viva. Expandir-se não faz sentido se o destino é o fim — Jesus fala sério, mas nos ensina que a morte é transformação, um despertar matinal, a possibilidade de uma nova vida após a morte da noite. É abrir-se ao ser preexistente que precede toda vida e sucede todo exitus.
A nova forma de sabedoria é o desapego; não uma mania de controle, mas um habitar desprotegido, como fazem os pauperes spiritu, que sabem acolher o dom do presente sub specie aeternitatis. A deificação do homem é um processo que ocorre sem esforço e é para todos: os místicos estão cientes dessa unificação espiritual que se alcança quando se deixa de buscar.
Somos meio-nascidos, diz Zambrano, e isso é um convite para deixar o velho eu morrer para que o novo eu possa nascer. "Mesmo que Cristo nascesse mil vezes em Belém, mas não nascesse dentro de você, teria nascido em vão", diz Silesius. O eu mais profundo é o pneuma, que não é mais singularidade, mas uma gota que nos une a Deus. O paradoxo não pode ser explicado em palavras, mas sim vivenciando-o.
Viver com autenticidade e plenitude, pensar sobre o papel do ser humano no cosmos e procurar na mística a consciência do próprio destino são os temas em torno dos quais girou a vida aventureira e turbulenta de Raimon Panikkar – diz Beatrice Iacopini [9].
Filho de uma mãe catalã fervorosa católica e de um pai indiano, Panikkar viveu em harmonia com suas duas nacionalidades. Suas raízes catalãs, que o levaram a ser membro do Opus Dei e, posteriormente, sacerdote, moldaram a primeira parte de sua vida; suas raízes indianas moldaram a segunda: ele viveu na Índia por 20 anos, dividindo seu tempo entre o trabalho acadêmico nos Estados Unidos e o estudo e a meditação em sua casa às margens do Ganges.
Ele foi cristão, hindu, budista e novamente cristão, afirmando que nunca deixou de ser um homem do Ocidente. Mancuso o chamou de dilatador: seu pensamento amplo abrangia todas as tradições. Ele também foi descrito como um criador de palavras: Mancuso chama a doença do pensamento religioso confinado dentro de cercas espirituais de microdoxia.
Em seu desejo de sempre ir mais longe – continua Iacopini – ele plantou marcos para indicar o caminho. Um espírito verdadeiramente religioso no sentido etimológico do termo, ele era um tecelão de conexões, que ele captava no tecido da realidade.
Na mística, que não deve ser entendido como desencarnação ou fuga do mundo, Panikkar encontrou plenitude e a perspectiva através da qual tudo se conecta. Abandoná-lo é a causa da destruição atual.
O Homo rationis está preso à superfície, atrofiado porque a contemporaneidade anulou o terceiro olho – o da fé – e a religião foi reduzida à crença, a uma ideologia gerida pela instituição.
No futuro, os cristãos ou serão místicos ou não serão. "O cristianismo está morto e, se não for ressuscitado em uma chave mística, morrerá", afirma Panikkar em Religião e Religiões. A mística, como forma de conhecimento em todos os aspectos, deve ser recuperado para o benefício da humanidade, porque "o reino de Deus está dentro de nós", in interiore homine, onde reina a liberdade e a rosa "desabrocha sem razão".
Colligere fragmenta, reúna os fragmentos da realidade, para que nada se perca – diz também Panikkar, recuperando os códigos linguísticos da tradição.
A mística é uma nova inocência, um novo olhar não violento, onde não há dualismo entre o conhecedor e o conhecido. O raciocínio científico é a causa do desastre atual porque a realidade não está diante de nós, mas sim nós estamos imersos nela.
Conhecer é nascer; transformar-se (metanoeîn) é recuperar uma nova inocência através da colaboração participativa.
Não é a coisa em si ou em mim que mede o todo, mas sim o todo. Nem mesmo a identificação de objetos nos permite apreender a totalidade da realidade: a música em si não é música, assim como o intérprete também não o é. Devemos ir além do mental, que separa e fragmenta a realidade, para alcançar uma posição dual, onde pensar e ser coincidem.
Nisto reside a nova inocência, em ser capaz de ver numa coisa toda a realidade e o símbolo que, estando próximo da realidade, está próximo daquilo que simboliza. A flor, como todo ser no cosmos, é um símbolo que se refere ao todo.
“Não passa despercebido aos olhos de um poeta que todo o universo está presente numa folha de papel: a nuvem, a chuva, as árvores, o sol, o tempo, o espaço e o trabalho humano”, afirma Thick Nhat Hanh.
E se Jesus afirma que "Quem me vê, vê o Pai", então ver o inseto, a flor, toda a realidade, significa ver o Pai. Cristo é a imanência divina: o ser concreto em quem toda a realidade se manifestou.
O todo é constituído de relações, como na Trindade. A realidade é dual e possui uma marca trinitária. Panikkar fala de cosmoteandrismo, e nessa realidade trina, o homem desempenha o papel da consciência. O ser humano é um toque divino, pois toca a sua circunferência, e Cristo é o ponto onde a transcendência absoluta toca a humanidade.
Para a mística, a transcendência está dentro de nós, na medida em que somos intimamente penetrados pela realidade cosmoteândrica. Nessa capacidade de compreendê-la em sua totalidade, a mística é a verdadeira filosofia.
O mal, por outro lado, é ininteligível, porque é inexplicável e carece do estatuto ontológico do bem. A mística, como o filósofo, está sempre alegre. O mal não o perturba: admite apenas um sorriso. A eternidade é vivida aqui e agora, e como Paulo diz em Romanos 8,24-25, a esperança não está no futuro, mas no invisível.
Os místicos vivem na atemporalidade: para eles, o sentido da vida reside na própria vida. Por essa razão, são críticos da sociedade e da política, um serviço que, somente quando vivido de forma não utilitarista e sem o desejo de poder, representa a plenitude do ser.
A crítica também se dirige contra todas as religiões tradicionais que, com base em um dualismo alienante, depositam a esperança na vida após a morte, e contra o secularismo que transpõe o que é religioso para o além histórico.
O místico não escapa ao presente, mas o integra à vertical. Esta é também a dimensão da paz que – mais do que a ecologia, que com o termo logos marca a distância entre o meio ambiente e o homem – é a ecosofia, a sabedoria do cosmos.
O pluralismo, como lei da realidade, é uma garantia de paz, e a mística, presente em todas as religiões, revela que, embora distantes na superfície, elas são iguais em essência.
Há meio século, a mística era um objeto malvisto - diz Marco Vannini [10]. Nas universidades, entre positivistas e marxistas, a palavra não podia ser pronunciada: referia-se a santos histéricos.
A referência ao silêncio e à mística, na parte final do Tractatus, levou os colegas acadêmicos de Wittgenstein, particularmente Russel, a considerarem sua veia mística como uma espécie de loucura.
Mesmo a cultura católica não via com bons olhos quem afirmava ter contato direto com Deus: Marguerite Porete acabou na fogueira; Mestre Eckhart foi condenado por heresia e, até 1980, as editoras italianas relutavam em publicar suas obras [11].
Hoje em dia, acontece o contrário: existe uma aura de invasão; por toda parte e de todos os tipos.
Na França, a Encyclopédie des Mystiques reúne místicos de todos os tempos: de Plotino ao tarô, da Cabala aos hippies e à Maçonaria.
Como podemos conciliar coisas tão diferentes, e que significado tem a palavra mística hoje em dia? pergunta Vannini.
Simon Critchley, em Mística, afirma encontrar o senso de plenitude e alegria dos místicos não apenas nos clássicos, mas também na música rock, enquanto o jesuíta francês Michel de Certeau, em A Fábula Mística, define a mística como uma anti-Babel, pois sua linguagem universal supera as fragmentações das religiões e das línguas humanas.
Hoje, na verdade, ocorre o contrário. Até mesmo a psicanálise, que por tanto tempo considerou a mística uma forma de histeria, agora fala de uma mística secular, da carne.
Mística é filosofia, diz Vannini.
Mas como podem as experiências visionárias coexistir com a mística de Plotino e Mestre Eckhart? Para entender isso, precisamos recorrer à filologia, segundo a qual mística significa fechar, reservar, separar, e às definições de dicionário. No dicionário enciclopédico Theologiae mysticae clavis de 1640, Maximiliano Sandaeus atribui-lhe um valor adjetivo, de modo que "teologia mística", por exemplo, é uma interpretação específica das Escrituras.
Os termos misticismo e místico tornaram-se substantivos no fim do século XVI, após a Reforma Protestante, quando, com o colapso da unidade religiosa e a interpretação arcôntica do texto sagrado, uma relação direta, privada e pessoal entre o crente e o texto sagrado passou a ser valorizada. No entanto, Lutero e Calvino viam a mística com suspeita, uma vez que o místico se comunica diretamente com Deus, ignorando o "papi de carta" ou "papa de papel", como eles chamavam a Bíblia.
O misticismo adquiriu então o significado de mistificação e demoníaco — como aparece no romance de A. Huxley, Os Demônios de Loudun — em meio a uma crise teológica, quando se deu crédito a relatos escritos privados nos quais a religiosidade se misturava com histeria e perversão. Essa distorção chegou ao fim em 1699 com o documento papal Coelestis Pastor, que marcou a derrota do misticismo católico moderno, posteriormente confirmada pelo advento do Iluminismo.
"Por que", pergunta Vannini, "tudo isso está acontecendo no século mais luminoso do espírito humano?" O triunfo do psicologismo e a mudança radical em direção ao sujeito não colocam mais o spiritus no centro, mas a psique — essa é a resposta. Ainda hoje, o misticismo é desenfreado porque está impregnado de psicologismo.
Seria a mística impossível, então? Para falarmos sobre ele de forma coerente, precisamos retornar ao uso do adjetivo que o interpreta como silêncio e distanciamento.
Nesse sentido, a mística é filosofia. A consciência da finitude de tudo, que no Fédon se torna mors mystica, um exercício de morte, é tanto filosofia quanto mística, pois ninguém é mais feliz do que aquele que se encontra no maior desapego. Bem-aventurados os pobres de espírito, de fato, aqueles que nada desejam e nada sabem. "Remova tudo", diz também Plotino, e Wittgenstein, aludindo à sua obra, espera que tudo o que for escrito seja em honra a Deus ou ao Todo-Poderoso.
Mística não é uma doutrina ou uma ciência, mas uma visão privada, uma experiência do infinito, como nos diz Hölderlin nos versos:
O homem comparece perante Deus, como deve ser, sozinho, sem medo.
Sua simplicidade o protege. Ele não usa armas nem astúcia,
até que Deus o auxilie em sua ausência.
O olhar do místico é simples, inocente: não há voluntarismo nele. Deus é a ausência, aquela de quem Jesus fala em João 16:7, quando diz aos seus discípulos: "É para o vosso bem que eu vá".
"O contato com as criaturas", diz S. Weil, "nos é dado através da sensação de presença"; mas "o contato com Deus nos é dado através da sensação de ausência". A ausência de Deus está mais próxima de nós do que a presença das criaturas.
"Secretum meum mihi" (Meu segredo para mim) é como São Jerônimo, na Vulgata, traduz o versículo 16 do capítulo 24 de Isaías. A experiência mística reside na remoção do finito e na união absolutamente incomunicável com Deus.
[1] Alfredo Iacopozzi, professor de História das Religiões e Filosofia da Religião na Faculdade de Teologia da Itália Central, diretor do Escritório de Cultura e Universidade da Diocese de Florença e do Instituto Superior de Ciências da Religião de Florença. Representante da Comunidade Mundial para a Meditação Cristã em Florença. Membro do Conselho Editorial da revista Vivens homo e, desde 2024, diretor da revista Mística e Filosofia. Autor de vários livros, incluindo: Filosofia da Religião; A Coragem de Viver. Além dos Medos que nos Habitam; O Olhar do Outro. Por uma Ética do Cuidado e da Compaixão; Monsenhor Angelo Chiaroni, sacerdote do Conselho.
[2] De De Deus que vem à ideia, por E. Levinas, 1986.
[3] Em Mística e Espiritualidade, volume 1.
[4] Sergio Givone formou-se em Turim com Pareyson. Filósofo e romancista, é professor emérito da Universidade de Florença, onde foi professor titular de Estética na Faculdade de Letras e Filosofia durante muitos anos. Entre os seus estudos: História do Nada; Metafísica da Peste; Culpa e Destinos; Luz de Despedida; Diálogos do Amor Ferido; Sobre o Infinito; Entre a Terra e o Céu; A Verdadeira História da Cúpula de Brunelleschi; Tudo é Graça; Esperança Razoável; Como os Filósofos Pensaram sobre a Vida Após a Morte.
[5] P. Martinetti, Introdução à metafísica; Liberdade. L. Pareyson, Ontologia da liberdade.
[6] M. Vannini dedicou-se a Martinetti e Pareyson em Cristo na filosofia contemporânea; Vol. 2; O século XX (San Paolo).
[7] Luciano Mecacci, antigo professor catedrático de psicologia geral na Faculdade de Psicologia da Universidade de Florença, é considerado um dos maiores especialistas mundiais em Vygotsky, tendo editado a primeira tradução mundial do livro Pensamento e Linguagem em 1990. Foi consultor da ONU no Instituto das Nações Unidas para a Investigação do Crime e da Justiça (UNICRI), em Roma. É membro do conselho editorial de várias revistas, incluindo: Anuário Europeu de História da Psicologia; Revista de Psicologia Russa e do Leste Europeu e Cultura e Educação. É membro da Associação Italiana de Eslavistas (AIS) e da Academia Europeia.
[8] Francesco Roat – ensaísta, narrador e crítico literário do Trentino – escreve há décadas sobre temas culturais em diversos jornais nacionais. Entre suas obras mais recentes estão: Desejando em Vão. O Mito de Fausto em Goethe e Outros; O Cantor Louco. Hölderlin e os Poemas da Torre; Religiosidade em Nietzsche. O Evangelho de Zaratustra; Beatitude. Angelus Silesius e o Peregrino Querubim; Mitos, Miragens e a Realidade do Retorno; Querer, Saber, Não Ter Nada. Os Sermões de Mestre Eckhart; Lacrimae rerum. A Cognição da Dor; Sem Eu ou Meu. O Misticismo de Marguerite Porete; Misticismo e Poesia na Prosa de Maria Zambrano; Sobre as Luzes da Floresta; A Relevância da Imitação de Cristo.
[9] Beatrice Iacopini nasceu e vive em Pistoia, onde leciona religião no Liceu Amedeo di Savoia. Licenciada em Filosofia e Ciências da Religião, estudou durante vários anos os escritos de Etty Hillesum, a quem dedicou a primeira parte do ensaio Um Novo Olhar. O Problema do Mal em Etty Hillesum e Simone Weil, a antologia Jasmine and the Puddle; Etty Hillesum, Viver e Respirar com a Alma. O Desafio de uma Espiritualidade Secular. Para a revista Mistica e Filosofia escreveu o ensaio Enfrentando um Cristianismo Moribundo, a Proposta para um Cristianismo Adulto: um Olhar sobre o Pós-Teísmo.
[10] Marco Vannini, filósofo, trouxe à luz muitos autores importantes da antiguidade, da Idade Média e da modernidade sobre a história do misticismo. Ele realizou uma reflexão teórica sobre a relação entre religião, misticismo e filosofia, como evidenciado por livros como Eu oro a Deus para que ele me livre de Deus; Além do Cristianismo. De Eckhart a Le Saux; Misticismo, psicologia, teologia; Beati pauperes spiritu. A relevância de Mester Eckhart; Sobre a verdadeira religião. Relendo Agostinho; Conhece-te a ti mesmo e conhecerás a ti mesmo e a Deus; Praticando a morte. Mística e filosofia.
[11] Em 1982, a editora La nuova Italia, quebrando o silêncio sobre um "místico irritante", publicou as Obras Alemãs, editadas e traduzidas por Marco Vannini.