"O contexto histórico e sociopolítico implica uma reflexão sobre os eventos atuais que influenciam as sociedades e que apresentam novos desafios à teologia. A teologia não pode permanecer imutável se não quiser tornar-se insignificante."
O artigo é de Cardeal Víctor Manuel Fernández, prefeito do Dicastério para a Doutrina da Fé, publicado por SettimanaNews, 14-05-2026.
Em 12 de maio, realizou-se na Pontifícia Universidade Urbaniana uma jornada de estudo intitulada "Marcos da teologia contextual hoje". Para a ocasião, foi solicitado ao teólogo latino-americano Víctor Manuel Fernández, cardeal e prefeito do Dicastério para a Doutrina da Fé, que pronunciasse a preleção de abertura. Reproduzimos sua intervenção.
Foi-me pedido que fizesse uma preleção e não uma palestra; por isso, dado o pouco tempo disponível, pensei em propor apenas algumas reflexões baseadas em minha experiência.
Um dos pontos fortes da teologia latino-americana é a importância de assumir o contexto histórico na reflexão teológica. O outro ponto forte é a inculturação, que se manifesta de modo particular na piedade popular. É por isso que muitos teólogos latino-americanos não compreenderam certas afirmações de um documento que o Dicastério para a Doutrina da Fé publicou em 2006: trata-se da Notificação sobre as obras do jesuíta Jon Sobrino.
Não me deterei sobre esse autor, mas quero apenas destacar que no número 2 da Notificação é condenada uma expressão de Sobrino segundo a qual, na reflexão latino-americana, os pobres são um lugar teológico que marca a reflexão desde o início. Ele afirma: "esta realidade deve estar presente e transfigurar qualquer âmbito conceitual em que se manifesta", pois "os pobres põem em questão, no interior da comunidade, a fé cristológica e indicam sua orientação fundamental". Esta era uma convicção muito presente em são Óscar Romero, que tinha grande confiança no pensamento de Sobrino [1].
A Notificação se opõe a isso e sustenta que "o lugar teológico fundamental só pode ser a Fé da Igreja". Até aqui é possível compreender bem, mas em seguida afirma que "o lugar eclesial" só pode ser "a Fé apostólica transmitida através da Igreja a todas as gerações. O teólogo, segundo a sua peculiar vocação eclesial, deve ter constantemente presente que a teologia é ciência da Fé". E conclui dizendo: "Outros pontos de partida do trabalho teológico correm o risco da arbitrariedade e acabam por desnaturar seus conteúdos" [2]. Ou seja, como se dissesse: não se pode partir de nenhuma situação, porque o ponto de partida é a fé tradicional.
O problema fundamental desse documento é que aplica a expressão "a partir de" somente à tradição eclesial, de tal modo que qualquer expressão como "pensar a partir da experiência pastoral", "pensar a partir da maternidade", "pensar a partir do sofrimento dos pobres" fica excluída. O que chamamos de "teologia contextual" seria sempre objeto de suspeita.
Isso não encoraja o esforço de levar a sério o contexto em que ocorre a reflexão teológica. Parece indicar antes que a teologia feita no contexto dos pobres seja inadequada e perigosa, ou seja, que a vida dos pobres só possa ocupar um lugar marginal na reflexão da fé.
Por esse motivo, em abril de 2007, um mês antes da Conferência de Aparecida, publiquei um artigo [3] no qual recordava o que o Concílio havia solicitado no decreto Ad Gentes: "é necessário que, no âmbito de cada vasto território sociocultural, como se costuma dizer, seja promovida uma pesquisa teológica de tal natureza que, à luz da tradição da Igreja universal, sejam reexaminados fatos e palavras que são objeto da Revelação divina [...], levando em conta a filosofia e o saber" (AG 22). Atenção: o Concílio afirma que o contexto sociocultural nos impele a submeter a Revelação a novas pesquisas.
Além disso, para citar apenas alguns textos, são João Paulo II sustentava que "se partirmos verdadeiramente da contemplação de Cristo, deveremos saber reconhecê-lo sobretudo no rosto daqueles com os quais ele mesmo quis identificar-se" (NMI 49). Partimos da contemplação de Cristo, mas podemos confirmar que isso é real somente se olharmos ao redor e reconhecermos os pobres que nos colocam à prova. Naquela passagem ele reafirmava que neste cuidado pelos pobres "não menos do que no âmbito da ortodoxia, a Igreja mede sua fidelidade de Esposa de Cristo". Bento XVI certamente sustentava que a teologia começa a partir da Revelação, mas ao mesmo tempo afirmava que "fechar os olhos ao próximo cega também diante de Deus" (DCE 16). Então, por mais que possamos partir da Revelação, permanecemos cegos se não olharmos também ao redor.
A Notificação parece ignorar o fato de que o Dicastério para a Doutrina da Fé, nos tempos do Cardeal Ratzinger, havia valorizado positivamente a reflexão teológica desenvolvida em diálogo com o contexto: "Uma reflexão teológica, desenvolvida a partir de uma experiência particular, pode constituir uma contribuição muito positiva, na medida em que permite colocar em evidência aspectos da Palavra de Deus, cuja riqueza integral ainda não havia sido plenamente percebida" (Instrução, Libertatis Conscientia, 70).
Por esse motivo, naquele meu artigo, sustentei que a fé da Igreja é certamente o ponto de partida fundamental, o principal lugar teológico, mas que isso não exclui outros pontos de partida complementares, não alternativos, que colocam em questão toda reflexão "desde o início". E nesse sentido propus falar de um "contexto imediato ineludível", intimamente ligado ao ponto de partida fundamental que é a Revelação.
Em 2010, quando o Episcopado argentino me propôs como Reitor da Pontifícia Universidade de Buenos Aires, aquele artigo reapareceu e o Dicastério para a Doutrina da Fé não concedeu imediatamente o nihil obstat. Houve naquele período uma troca de cartas com o Dicastério, que me obrigou a publicar um novo artigo no qual eu deveria retratar minhas afirmações.
Por isso, publiquei um segundo artigo em 2011 [4], no qual reafirmei o que havia dito antes, mas acrescentei frases como estas: "É precisamente a fé da Igreja que fornece os alicerces mais sólidos e profundos para olhar os pobres como Deus os olha e para preocupar-se com sua situação"; "Ninguém percebe melhor o mal dos ataques à dignidade dos marginalizados do que aquele que se deixa iluminar pela fé da Igreja".
Além disso, continuava a sustentar que o simples fato de aceitar a tradição da Igreja pode nos deixar indiferentes à história em que Deus nos inseriu, se ao mesmo tempo não tivermos os olhos abertos para o que acontece ao redor. Por isso propus novamente a expressão "contexto imediato ineludível", explicando que este contexto é inevitável porque "quando um teólogo reflete, não pode ignorar completamente nem colocar entre parênteses a dolorosa situação que a maior parte do Povo de Deus suporta no lugar em que vive", e que o contexto "convida aquele que recebe a Revelação a descobrir outros aspectos de sua inexaurível riqueza".
Os teólogos europeus que falavam de teologias contextuais nem sabiam que esses artigos haviam sido publicados. Mas anos depois ouvi essas coisas da boca de um Papa, que considerava que a reflexão só pode ser feita a partir da vida do Povo de Deus. Essa expressão "a partir de" foi fundamental no pensamento do Papa Francisco, como quando sustentava que se vê melhor se se olha a partir das periferias, ou que algumas coisas se compreendem melhor se são vistas a partir daquilo que os pobres enxergam. Basta citar apenas um parágrafo de Francisco:
"A ideia — as elaborações conceituais — está em função de captar, compreender e dirigir a realidade. A ideia desvinculada da realidade origina idealismos e nominalismos ineficazes, que no máximo classificam ou definem, mas não engajam. O que engaja é a realidade iluminada pelo raciocínio. É necessário passar do nominalismo formal para a objetividade harmoniosa. Caso contrário, manipula-se a verdade, da mesma forma que a ginástica é substituída pela cosmética. Há políticos — e também dirigentes religiosos — que se perguntam por que o povo não os compreende nem os segue, se suas propostas são tão lógicas e claras. Provavelmente é porque se instalaram no reino das puras ideias [...], importaram uma racionalidade estranha às pessoas" (EG 232).
É preciso fazer uma distinção. A inculturação requer processos humanos e sociais de longo prazo, que exigem uma lenta maturação e penetração na vida de um povo. Quando falamos de teologia contextual, referimo-nos a algo mais imediato, ligado a um evento ou a uma série de eventos que agora estão influenciando a sociedade ou a Igreja. Mas são processos análogos e interligados.
Em primeiro lugar, a teologia contextual é uma contribuição positiva para a inculturação. Além disso, uma teologia sempre atenta ao contexto, que é dinâmico e em evolução, permite que o processo de inculturação continue sem se enfraquecer. A própria piedade popular é dinâmica e está exposta a riscos. Isso é demonstrado pela perda de católicos pobres em muitos países da América Latina, que encontram respostas nas comunidades evangélicas. Esse fato por si só indica que a piedade popular tradicional não foi suficiente para mantê-los no seio da Igreja, porque precisavam de novas expressões e respostas.
Poder-se-ia presumir que a inculturação ocorre espontaneamente quando o evangelizador cresceu no lugar em que exerce sua atividade evangelizadora. Mas isso não acontece quando alguns evangelizadores não amam o lugar em que vivem, ou têm uma visão desdenhosa das pessoas, ou quando seu modo de ser e de viver é muito diferente do das pessoas comuns, e se expressam em uma linguagem que ninguém compreende, ou propõem coisas que não interessam a ninguém. Nesse caso, o amor do evangelizador, assim como seu pensamento, não se encarnou no lugar em que evangeliza.
Mas vejamos Jesus. Sua relação com sua terra e seu povo caracterizava seu modo de amar (cf. GS 32). Jesus não era uma pessoa separada dos pobres e dos simples, nem os considerava ignorantes, incultos, defeituosos, indignos de seu trato. De fato, sua relação com as pessoas despertava afeto e admiração.
Por outro lado, os Apóstolos não desprezavam seu povo, não permaneciam isolados em pequenos grupos de eleitos, longe da vida de seu povo. Os Atos insistem em sublinhar que, embora as autoridades os molestassem, gozavam da simpatia de todo o povo (At 2,47; 4,21.33; 5,13). Como afirma o Concílio, cada evangelizador é chamado a aproximar-se do povo "com o mesmo movimento com que Deus buscou o homem. Assim como Cristo percorria todas as cidades e aldeias, curando toda doença e enfermidade como sinal do advento do reino de Deus, assim também a Igreja, por meio de seus filhos, une-se a todos os homens de qualquer condição" (AG 12).
A cultura de um lugar deve ser entendida em seu sentido mais amplo: diz respeito a muitas histórias que foram vividas apenas ali e que configuraram uma identidade, um conjunto de inclinações, preocupações, interesses comuns; implica também uma linguagem, símbolos, um código de pensamento e sentimentos. Os habitantes de um determinado lugar se entendem facilmente entre si, inclusive com um certo sentido de "cumplicidade". É por isso que, ao deixar sua própria região, grande ou pequena que seja, sente-se a impossibilidade de se entender tão fácil e espontaneamente com as pessoas de outro lugar.
Um texto dos bispos asiáticos nos ajuda a perceber o valor desse dinamismo de inculturação a nível local. Ele é descrito como um diálogo gentil com a vida de um povo "no meio do qual alguém afundou profundamente seu próprio caminho e cuja história e vida fez sua com alegria" [5]. Afundar o próprio caminho no meio da vida do povo e fazer sua a história com alegria: isso é a inculturação. E, como explicou são Paulo VI, trata-se de amalgamar-se "não apenas com as pessoas", mas com tudo o que marca "um determinado âmbito humano" (EN 63).
A inculturação tem dois aspectos. Um é o aspecto "doativo ou centrífugo", quando a evangelização consegue introduzir o Evangelho em uma cultura. Chama-se "reexpressão", porque não há uma verdadeira inserção do Evangelho em uma cultura se não há uma nova e original "expressão" do Evangelho e da Igreja naquela cultura. Essa "reexpressão" não é algo que nasce "de fora" de uma cultura e depois é introduzido nela, mas é uma inovação da própria cultura e tem sua origem em seu interior.
Quando isso é transferido para o que chamamos de "teologia contextual", podemos notar que essa teologia requer necessariamente incorporar os outros na reflexão; ninguém pode pretender desenvolver uma teologia em diálogo com o contexto se o faz sozinho, exclusivamente do ponto de vista pessoal e partindo de suas próprias experiências. É necessário, em vez disso, uma rica troca, uma encarnação naquela situação, um processo de diálogo e uma rede de pensamento.
Mas há também o aspecto "receptivo" da inculturação. São João Paulo II o tornou explícito ao indicar que a inculturação não é apenas "a encarnação do Evangelho nas culturas autóctones", mas também "a introdução delas na vida da Igreja" (Enc. Slavorum Apostoli, 21; cf. RMi 53). Esse aspecto receptivo poderia ser chamado de "introculturação", pois a mera expressão "inculturação" conota principalmente o dinamismo centrífugo de inserção em uma cultura [6]. Mas há algo que a Igreja recebe e que a enriquece quando o Evangelho se encarna em uma cultura. A teologia cresce e amadurece nesse diálogo.
O Concílio explica que essa dimensão receptiva da inculturação só pode ser realizada se a Igreja, ao inculturar o Evangelho, "acolhe todas as riquezas, recursos e formas de vida dos povos naquilo que têm de bom" (LG 13). Ela própria se enriquece, pois "as partes singulares trazem seus próprios dons às outras partes e à Igreja toda, de modo que o todo e as partes se acresçam com uma troca mútua universal e com um esforço comum rumo à plenitude na unidade" (LG 13).
Finalmente, deve-se reconhecer que, ao lado das grandes culturas dos povos, existem também as chamadas "subculturas", como as culturas juvenis, as culturas periféricas, as culturas das minorias, que requerem uma certa teologia em diálogo com esses contextos e um consequente percurso de inculturação.
A Comissão Teológica Internacional, em seu texto A interpretação dos dogmas (1990), acolheu os critérios de são John Henry Newman. Vale a pena retomar o terceiro critério denominado "poder de assimilação", que se exprime assim: "Uma ideia viva mostra sua força por meio de sua capacidade de penetrar na realidade, assimilar outras ideias, estimular o pensamento e desenvolver-se sem perder sua unidade interior. Tal poder de integração é um critério legítimo de desenvolvimento" [8].
Isso é exatamente o que se manifesta em uma teologia desenvolvida em um dado contexto. Quando Newman fala da necessidade de tempo para a maturação das ideias teológicas, reafirma a importância de cada momento histórico para tornar possível o desenvolvimento da compreensão da Igreja:
"Esta é a natureza do espírito humano: ele precisa de tempo para compreender plenamente as ideias e levá-las à perfeição. As verdades mais solenes e maravilhosas, embora tenham sido tornadas explícitas ao mundo de uma vez por todas pelos mestres inspirados, não poderiam ter sido rapidamente compreendidas por aqueles a quem eram transmitidas [...]. Precisaram de mais tempo e de uma revisão mais profunda para serem plenamente iluminadas" [9].
Por consequência, dizemos que cada momento histórico vivido pela Igreja permite-lhe tornar mais explícito algum aspecto da inesgotável riqueza da verdade revelada. Mas se em cada contexto histórico a teologia não é capaz de penetrar, de imergir-se, de encher-se de perguntas diante do que está acontecendo, então aquela fase histórica não contribuirá em nada para o desenvolvimento da teologia.
O contexto histórico e sociopolítico implica uma reflexão sobre os eventos atuais que influenciam as sociedades e que apresentam novos desafios à teologia. A teologia não pode permanecer imutável se não quiser tornar-se insignificante.
Consideremos, por exemplo, a doutrina da guerra justa. É verdade que essa doutrina contém elementos ainda atuais. O problema é que hoje há grupos católicos inseridos na política que, movidos por sacerdotes, usam essa doutrina para justificar todas as guerras como formas de "legítima defesa". Com base em uma suposta necessidade urgente de defesa, relativizam ou interpretam de modo muito amplo os requisitos para uma guerra justa. Isso mostra a necessidade de adaptar essa doutrina no contexto atual, de repensá-la e de torná-la muito mais precisa e verdadeiramente significativa.
Outra problemática a considerar é que, na realidade, o pensamento teológico está de alguma forma bloqueado em torno de dois eixos: a teologia romana clássica e a teologia da Europa setentrional. Todos os continentes estão sob a forte e hegemônica influência desses esquemas teológicos. Nas Faculdades de Teologia de outros continentes, um grande número de professores se formou em Roma ou em outros países europeus e trouxe a teologia europeia de volta aos seus países.
Às vezes é necessário um louco, perdidamente apaixonado por sua própria terra e seu povo, capaz de distinguir o Evangelho de algumas camadas culturais que nele se sedimentaram e que não constituem uma parte essencial de sua mensagem, e assim relê-lo à luz do que seu povo vive. Trata-se então de provocar o que chamaríamos não só de um "evento espiritual", mas também de um "evento cultural e linguístico" que permite ao povo sentir-se plenamente expresso na proposta do Evangelho.
Recordemos, como explica a Evangelii Gaudium, que na evangelização "não é indispensável impor uma determinada forma cultural, por mais bela e antiga que seja, juntamente com a proposta evangelizadora [...]. Não podemos pretender que todos os povos de todos os continentes, ao expressar a fé cristã, imitem os modos adotados pelos povos europeus em um determinado momento da história" (EG 117-118).
Não nego que vir a Roma por dois anos para obter uma licença ou iniciar um doutorado possa enriquecer-nos com uma visão da Igreja universal, mas deve ser superada a ideia de que africanos, asiáticos ou latino-americanos precisam vir a Roma para evitar desvios locais.
Como dissemos antes, uma teologia desenvolvida criativamente em um diálogo aberto com um contexto permite que o processo de inculturação se mantenha vivo e ativo. Por isso é necessário reconhecer que uma dada cultura ou subcultura é uma realidade viva, dinâmica e em constante mudança, e que, portanto, suas expressões religiosas devem estar abertas também a novos desenvolvimentos.
Às vezes acontece que se desenvolve algo diante de ataques externos a uma cultura, de colonizações que pretendem destruí-la ou modificá-la. Mas nesses casos pode acontecer algo inédito em uma cultura viva e sã: ou seja, a cultura popular assume "a seu modo" o que pode ser positivo e útil nesses ataques externos e, em certo sentido, os "devora" e assimila sem deixar de ser ela mesma. Um teólogo argentino já falecido, padre Rafael Tello, explicou muito bem essa dinâmica. Lembro-me de um exemplo que ele deu: houve um período na Argentina, no final do século XIX, em que um governo de mentalidade iluminista desprezava profundamente a cultura popular. Mas ao mesmo tempo isso determinou uma proliferação de escolas que o povo introduziu espontaneamente em sua cultura. As mães começaram a ver nessas escolas uma oportunidade de crescimento e desenvolvimento para seus filhos, e a escola acabou por tornar-se um dos valores centrais da cultura popular.
Nessa perspectiva, uma teologia aberta ao diálogo, que promove novos processos de inculturação, não pode ignorar os grandes desafios da globalização contemporânea e deve enfrentá-los com mente aberta, pronta a captar os aspectos positivos de uma realidade que inevitavelmente continuará a fazer parte de nossas sociedades.
Um tempo se insistia que a evangelização da cultura devia purificá-la. Na Conferência de Aparecida (2007), também por insistência do então cardeal Bergoglio, evitou-se falar de "purificação". Preferiu-se recorrer às expressões "maturação", "crescimento", "desenvolvimento", pois é precisamente o fortalecimento dos aspectos positivos e seu enriquecimento que protege dos negativos. O Documento, após destacar os numerosos aspectos positivos da piedade popular, convida a colocá-la sempre mais em relação direta com a Palavra, a Eucaristia e a solidariedade. Assim, mais do que purificá-la, visa-se "aproveitar ainda mais o rico potencial de santidade e justiça social que a mística popular contém" (DA 262).
Mas se falamos das culturas em geral, é verdade que o primeiro atitude é a da proximidade amorosa; contudo, a necessidade de purificação não pode ser excluída. Pense-se, por exemplo, em contextos em que — em alguns países africanos, no Sri Lanka e em outros lugares — existem costumes e até normativas que preveem violências ou prisão contra pessoas homossexuais, mesmo na ausência de crimes. Em certos casos chega-se até a admitir a tortura e a pena de morte. Tudo isso está muito longe do que a Igreja entende quando expressa sua rejeição das uniões homossexuais. Essa criminalização é algo "contrário à dignidade humana" (Dignitas infinita 55).
Outro exemplo é o tratamento que os imigrantes recebem em alguns lugares, onde são percebidos quase como animais, como seres de nível inferior, e isso não apenas por parte dos políticos, mas também das populações católicas. Nesses casos, como no uso impróprio da doutrina da guerra justa, pode acontecer que uma teologia em si deva ser purificada, porque se deixou penetrar e absorver por convicções culturais que ainda são pagãs ou expressões de neopaganismo. Algo semelhante ocorreu com a poligamia, ou na América Latina com o tráfico de drogas às vezes ligado à religião, ou com a máfia na Itália, frequentemente ligada a uma fé mariana.
Nesses casos, uma teologia contextual bem fundamentada deveria saber identificar, dentro desses contextos, elementos que permitam um desenvolvimento, de modo que os aspectos mais problemáticos ainda presentes possam ser progressivamente superados. O grande gênio de um teólogo consiste antes em saber reconhecer, dentro daquele contexto, alguns elementos — mesmo que apenas em forma germinal — que, se desenvolvidos à luz do Evangelho, possam tornar-se um contrapeso aos aspectos antievangélicos.
Por fim, o diálogo da teologia com o contexto e todo esforço de inculturação devem partir do coração do Evangelho, o querigma, e não de verdades periféricas. Essa primeira proclamação não se encontra apenas no início, quando o Evangelho é levado a uma pessoa pela primeira vez. É transversal, deve atravessar toda a catequese e toda a teologia, em todos os seus temas, como fio condutor central e constante (cf. EN 164-165). É o anúncio que desperta a experiência do encontro com o Cristo vivo. Daí jorra todo processo de encontro do Evangelho com o contexto de um determinado lugar.
[1] Em sua carta a Kolvenbach, Superior da Companhia de Jesus, Sobrino conta: "Quanto ao arcebispo Romero, poucos meses depois ele me pediu que escrevesse para ele o discurso que pronunciou na Universidade de Lovaina em 2 de fevereiro de 1980. Em 1977 já havia escrito para ele a segunda carta pastoral 'A Igreja, Corpo de Cristo na História'. Escrevi o discurso de Lovaina. Ele o achou muito bom, leu-o inteiramente e me agradeceu": J. Sobrino, Carta ao Padre Geral da Companhia de Jesus, 13 de março de 2007.
[2] Na citada carta, Sobrino apresenta uma resposta do P. Sesboué após ter lido os textos de Sobrino: "Minha intenção é mostrar o baricentro da obra [...]. Não queria responder com demasiada precisão ao documento da CDF, que se refere também ao primeiro livro de Sobrino e me parece tão exagerado que não vale nada. Talleyrand tinha este dito: 'O que é exagerado é insignificante!' Com este método voluntariamente suspeito posso ler muitas heresias nas encíclicas de J.P. II!": J. Sobrino, Carta ao Padre Geral, cit.
[3] Los pobres y la teología en la Notificación sobre las obras de Jon Sobrino, in Teología 92, abril de 2007, 143-150.
[4] Pensar desde los pobres, in Universitas 6 (2011), 49-53.
[5] "Seu Evangelho para nossos povos". Textos, documentos e outros documentos da Federação das Conferências Episcopais Asiáticas em relação ao Terceiro Sínodo Geral dos Bispos, Roma 1974, vol. 2, 332.
[6] Cf. E. Penoukou, Inculturazione, in J.-Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, Paris 1998, 565-568.
[7] Y. Congar, Romanité et Catholicité, in Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 71 (1987) 189.
[8] Comissão Teológica Internacional, A interpretação dos dogmas, Roma 1990, 3, 3, 5.
[9] J.H. Newman, O desenvolvimento da doutrina cristã, Milão 2020, 66.