Alberto Melloni – devemos começar pelo nome, porque tudo o que vem adiante depende de alguém ter ido aos arquivos. Ele ensina História do Cristianismo em Modena e Reggio Emilia, é secretário da Fondazione per le scienze religiose de Bolonha, ocupa a cátedra Unesco de pluralismo religioso e paz, foi eleito sócio nacional dos Lincei em julho deste ano, e levou a termo, em treze tomos fechados em 2025, a edição crítica dos decretos de todos os concílios, palavra por palavra. Chamá-lo de vaticanista seria confundir o ofício com o assunto. No início dos anos dois mil encontrou num arquivo o dossiê de uma comunhão que nunca houve, levou-o a Constantinopla, ouviu de alguém que não era a hora, e guardou o volume por mais de vinte anos.
Voltar é o primeiro movimento necessário, e não a 1870. Ao século XIII, a uma glosa. Alguém escreve que o papa interpreta o Evangelho e, se for preciso, lhe acrescenta alguma coisa para que possa ser governado. Quem escreveu isso inventou a ideia de que a Igreja é uma instituição, quer dizer, uma coisa que existe por algo que está acima e fora dela. Foi preciso escrever por cima do Evangelho para poder governá-lo. O resto do milênio foi resultado desta frase, e o primeiro livro de Melloni chama-se, sem rodeios, Inocêncio IV.
Agora temos de entrar. É 18 de julho de 1870, é uma manhã cinzenta, está escuro dentro do Palácio de São Pedro. A tempestade que cai sobre Roma obriga a acender velas em pleno dia; um vidro do transepto se parte enquanto se lê em voz alta a constituição que define a infalibilidade. Dois bispos votam contra, e um deles veio do Arkansas. Olhar agora para o homem sentado no trono e reparar numa coisa: no relato que se lerá adiante, ele não tem nome. Nunca é dito. O primeiro papa a virar rosto é exatamente aquele cujo nome o historiador que nos conferiu esta entrevista não pronuncia.
Em setembro o principado acaba. O papa perde aquilo que dizia ter recebido das mãos de Jesus Cristo e, no mesmo movimento, ganha uma coisa que não possuía: passa a ser amado. Antes de 1870 obedecia-se ao papa sem lhe dever afeto nenhum, e os únicos que nutriam sentimentos a seu respeito eram os primeiros reformadores, que o odiavam. Quanto à infalibilidade, foi definida de modo tão estreito, tão circunscrito, que o papado quase nunca a usou. O problema jamais esteve no que a definição diz. Está na leitura que se fez dela, extensiva, ambiente, capaz de converter um instrumento de emergência em modo de existir. Um dogma pode ser exato e ainda assim projetar uma sombra bem maior que o corpo. É um dos dogmas mais pesados que o bispo que se veste de branco carrega, os papas não o utilizam, mas ele está lá, na figura, no báculo, na cruz peitoral, na mitra, no gesto que forma o largo sinal da cruz como saudação.
Há uma música tocando em todas as salas onde se vai entrar. Chama-se Veni Creator Spiritus, é do século IX, atribuída sem certeza a um monge de Fulda, e a Igreja a canta desde então na abertura dos concílios, na ordenação dos ministros, na entrada dos cardeais em conclave. Veni, Creator Spiritus, mentes tuorum visita. Vem, Espírito criador, visita as mentes dos teus. É um hino de antes: canta-se quando ainda não se sabe o que vai acontecer. E o livro em que Melloni narra a comunhão que não houve chama-se Tempus visitationis, e carrega no título o mesmo verbo.
Ele dirá adiante que o direito canônico está para a Igreja católica como Bach está para a Igreja protestante, e que não se pode pensá-la sem ele. Uma tem partitura, a outra tem código. Fica de pé a pergunta do que canta uma Igreja cuja música é a lei, e a resposta é que ela canta a mesma coisa há mil anos, sempre antes de decidir, sempre sem saber.
É necessário entrar mais uma vez: Madrugada de 11 de outubro de 1962, chove sobre a praça de São Pedro, e à uma da manhã o papa telefona ao secretário para rezar com ele o Veni Creator. Poucas horas depois abre o Vaticano II. A liturgia será a única coisa a sair de lá sem compromisso costurado, sem fórmula linguística atrás da qual não havia consenso, e no primeiro domingo do Advento de 1964, em questão de semanas, o mundo inteiro está rezando na língua em que fala. Aconteceu uma vez. No mesmo concílio se aprovou o diaconato de homens casados sabendo que aquilo abriria caminho para outra coisa, e a Igreja encalhou ali, e segue encalhada.
Vamos a Bolonha, 1968. Um cardeal arcebispo, Lercaro, é removido da sua Sé por ato do papa, coisa sem precedente havia cinco séculos, e esse cardeal fora, cinco anos antes, um dos que elegeram o papa que agora o remove. Melloni levantou os papéis privados, os arquivos do Quirinal, os da CIA, e chamou o livro de Rimozioni, no plural. Não estava em jogo gosto litúrgico nem hermenêutica: estava em jogo se uma igreja local podia ser sujeito da reforma. E há um detalhe pior, dito adiante quase sem ênfase: Paulo VI passou a nomear episcopados divididos de propósito, um bispo de um tipo e um bispo de outro, de modo que o conflito interno precisasse de Roma para ser resolvido. Um governo que fabrica a própria necessidade.
Agora adentremos na sala mais difícil. Junho de 1970. Quatro teólogos encarregados pelo papa e pelo patriarca terminam de redigir o relatório sobre a possibilidade de Paulo VI e Atenágoras celebrarem juntos, e o princípio que sustenta o acordo tem uma simplicidade acordada entre ambos: se as igrejas não têm comunhão de fé e celebram juntas, pecam; se têm comunhão de fé e não celebram juntas, pecam. Entrar. Sentar. Esperar. Não acontece nada. A celebração não veio naquele ano e não veio até hoje. Michel de Certeau, jesuíta, historiador, que ensinou no Brasil e passou a vida sustentando que a historiografia do Ocidente se organiza em torno de um corpo que falta, publicou em 1973 um livro chamado L'absent de l'histoire. É este, exatamente, o ofício de Melloni: escrever o que aconteceu para que aquilo não acontecesse.
Certeau morreu em janeiro de 1986 e não viu a cena seguinte. Um jesuíta, e não o próprio papa, convencera João Paulo II de que a Companhia de Jesus devia ser partida em duas, uma tradicional e outra a condenar. Em outubro de 1981 o papa suspendeu o governo ordinário da Companhia, pôs de lado o vigário que Pedro Arrupe escolhera e nomeou um delegado seu. Mudo e paralisado desde agosto daquele ano, o que Arrupe conseguiu foi impedir que a Companhia se partisse. Em fevereiro de 1991 o papa desceu ao Borgo Santo Spirito, entrou na enfermaria, sentou-se junto à cama e lamentou não poder conversar. O homem de quem tirara o governo já não tinha voz para responder.
O arco se fecha sozinho. Inocêncio IV teoriza no século XIII o regimen unius personae, o governo de uma só pessoa. Sete séculos e pouco depois, o papa que inventa a sinodalidade contra esse regime, escuta todos nas mesas do sínodo e decide sozinho. Melloni estuda o assunto há mais de vinte anos e não faz concessão nenhuma: uma sinodalidade sem codecisão não é sinodalidade, é consulta com boa escuta, nada além. Da colegialidade se diz tudo; na hora de fazê-la, não aparece ninguém.
Sete de maio de 2025, cento e trinta e três cardeais entram na Capela Sistina cantando o hino de mil anos, e no dia seguinte sai Leão XIV. Melloni narrou esse conclave em Ex post. Quem lhe disse, em Constantinopla, que ainda não era hora de publicar o dossiê da comunhão que não houve, e com que argumento, ele conta adiante.
Alberto Melloni (Foto: Reprodução)
O professor Alberto Melloni concedeu esta entrevista por teleconferência ao mestre em História Comparada (PPGHC) e doutorando pelo mesmo programa da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), Thiago Gama.
No seu primeiro livro, sobre Inocêncio IV, o senhor descreve um mundo governado por uma só pessoa. Depois, nos seus estudos sobre a cristandade, esse mundo desaparece como estrutura e resta apenas como palavra. Mas no século passado acontece algo estranho, e o papa torna-se cada vez mais pessoa, cada vez mais rosto. O senhor narra isso bem no seu livro sobre João Paulo II; e John O'Malley lê o Vaticano I como a fábrica do papado moderno, e não como o seu fim. Pergunto: essa individualidade do papa moderno vem do velho mundo medieval ou é o contrário? Vale dizer, o papa torna-se indivíduo à força, por que o mundo cristão que o mantinha unido já não existe?
Alberto Melloni – O que Inocêncio IV teoriza no século XIII é uma função do papado como eixo único e essencial de um mundo cristão. A função que ele exerce, e o diz numa glosa famosa sua, é a de interpretar o Evangelho e, se necessário, acrescentar-lhe alguma coisa para que possa ser governado. E foi isso que teve uma importância enorme, porque foi isso que inventou a ideia de que a Igreja é uma instituição, uma coisa cuja existência depende daquilo que está acima e fora dela, e não daquilo que está dentro dela. É esta a figura de Inocêncio IV e do regimen unius personae. Muito importante, porque no desenvolvimento do segundo milênio aquilo que os historiadores chamam de monarquia pontifícia funda bases jurídicas importantes para o que serão as convicções e as pretensões do papado.
O que acontece no curso do tempo é, porém, um paradoxo interessante. À medida que o poder do papa se torna mais amplo, mais vasto, e se combina com um governo temporal cada vez mais extenso, tornando-se, como ensina Paolo Prodi, o modelo do Estado moderno, cada vez mais o papa não governa como uma só pessoa, mas governa com uma cúria. E cada vez mais precisa recorrer a colaboradores, a uma cadeia de comando, a uma estrutura de poder com a qual inventa muitas coisas extremamente modernas: a organização atual dos governos, com ministérios por competência, é uma invenção pontifícia; o fisco é uma invenção pontifícia, e coisas desse gênero. E isso faz com que o poder pontifício, no curso da segunda parte do milênio, seja um poder ao mesmo tempo imenso e, no entanto, também um pouco invisível.
Há um problema de proximidade física em relação ao papado, e essa é a figura de um soberano anômalo, porque é um soberano que tem três coroas: uma coroa espiritual, uma coroa temporal e uma coroa pastoral; mas é também uma figura em relação à qual não existem sentimentos particulares. Existe uma obediência, uma deferência, uma obrigação de proximidade, mas não existem sentimentos. Paradoxalmente, os únicos que têm sentimentos a respeito do papa são os primeiros reformadores, que o odeiam. Para os demais, não é um problema de amar ou de não amar o papa.
A mudança acontece em dois momentos coincidentes, em 1870. De um lado, a perda do poder temporal, o fato de o papa ver-se privado, defraudado, daquele principado que, segundo ele, lhe fora dado pelo próprio Jesus Cristo. Isso faz com que no catolicismo romano nasça um sentimento que antes não havia, que era o amor ao papa. Antes de 1870, o papa é obedecido, mas não se deve amá-lo; não é uma pessoa que exija sentimentos de afeto a seu respeito.
E isso caminha lado a lado com uma coisa ainda mais interessante, que é a leitura maximalista do Vaticano I. Porque no Vaticano I são definidas a infalibilidade pontifícia e o primado do Romano Pontífice, e na infalibilidade se usa uma definição tão estreita, tão limitada, tão circunscrita, que no fim o papado quase nunca a usou. Todos pensam que o papa tenha usado a infalibilidade para fazer o dogma da assunção de Maria, mas não é verdade: o dogma é feito pelo consenso dos bispos e pelo consenso da doutrina, que vinha desde sempre. A única vez em que a infalibilidade foi usada, foi usada por João Paulo II na Evangelium Vitae, para definir o aborto como desordem moral grave. Portanto, em centenas de anos, foi usada apenas para três palavras.
No entanto, apesar dessa delimitação tão limitada e tão estreita que faz o Concílio Vaticano I, existe toda uma interpretação, uma retórica católica, que tende, ao contrário, a dar daquela definição do Vaticano I uma leitura extensiva, como se aquela infalibilidade, definida para as circunstâncias de emergência, porque a infalibilidade não é um instrumento ordinário de governo, é um instrumento de emergência do governo, e justamente por isso foi usada pouquíssimo, como se isso devesse redefinir uma função do papado.
O que complica muito as coisas, porque aquela antiga figura jurídica do primado, do papa, do regime de uma só pessoa que governa a Igreja, torna-se um pouco o paradoxo da Igreja contemporânea, que às vezes parece ser uma Igreja composta por uma só diocese, cujo bispo é o papa, e por muitos párocos que são os bispos das dioceses que existem, mas, no fundo, com um único verdadeiro grande poder episcopal no centro.
Prova disso é o fato de que uma coisa já ocorrida antes de Inocêncio IV, com Inocêncio III, isto é, aquele belíssimo título que têm os bispos, que é o de Vicarius Christi, porque todos os bispos são vigários do Cristo esposo em relação a uma Igreja esposa, esse título torna-se um título papal e representa um modo absolutamente vertical de entender a função do papado.
Isso, porém, diz uma coisa: diz que os processos institucionais no interior da Igreja têm uma importância maior do que aquela que hoje se tende a atribuir-lhes, num mundo da comunicação em que parece que tudo o que conta é o gesto. Com os gestos o papa teve grande sucesso, porque de 1870 em diante os gestos prevaleceram cada vez mais sobre as coisas. Se hoje o senhor pedir a um bispo católico que lhe indique o nome de vinte encíclicas dos últimos cem anos, ele terá dificuldade em lembrar dez, porque o magistério tornou-se um objeto de consumo que se desgasta bastante depressa, ao passo que os gestos, as coisas que o papa faz com o seu corpo, tornaram-se importantes. E no mundo da imagem, aquele que dos anos cinquenta em diante é o da televisão, depois o da web e agora o das inteligências artificiais, a imagem torna-se prevalente e continua a reforçar a ideia de que a coisa importante para o catolicismo romano não é um episcopado unido e virtuoso, capaz de compreender os sinais dos tempos, mas é ter um papa que seja obedecido por todos.
A grande História do Concílio Vaticano II, dirigida por Giuseppe Alberigo, apresenta o Concílio como um evento, contra quem o reduz a um corpo de textos. Mas o senhor assinou também a edição crítica desses textos, com todo o trabalho filológico. E Hünermann lia aquele corpo de textos como uma carta constitucional. Agora que o texto crítico está fixado palavra por palavra, o senhor ainda pensa que o evento seja maior do que o texto, ou a sua edição crítica acabou dando razão justamente à leitura constitucional que o senhor contestava?
Alberto Melloni – Não. O conhecimento do texto não é de modo algum uma coisa que reduza o alcance do concílio como evento. Ao contrário. Compreendo que, muitas vezes, aqueles que têm alguma dificuldade em aceitar a categoria de evento para o Vaticano II na realidade têm dos textos um conhecimento muito superficial e não têm nenhuma inclinação particular a estudar o texto por aquilo que o texto é. O texto, por aquilo que é, é uma coisa que tem, a meu ver, a nosso ver, uma grande importância, porque diz respeito ao modo pelo qual se chegou, no interior do concílio, a uma série de resultados, resultados entre os quais estão dimensões evenemenciais.
E há um tema particularmente caro a Dossetti, que também a mim convence muito, e é o de que a Sacrosanctum concilium, a reforma litúrgica, que é o único ato que vem, digamos assim, do concílio joanino, do concílio roncalliano, é um ato que não sofreu a necessidade de encontrar compromissos, porque para o papa João o importante era que o concílio se exprimisse e que a sua maioria tomasse voz no interior das decisões. Paulo VI, ao contrário, tem uma ideia diferente do concílio e quer que o concílio alcance uma espécie de unanimidade moral, e portanto, em nome disso, é favorável a compromissos que em muitos casos permaneceram por muito tempo, e ainda hoje permanecem, verdadeiras cruces interpretativas, porque são compromissos encontrados por meio de formas linguísticas por trás das quais não havia acordo nem consenso suficientemente profundo.
O texto, além disso, deixa ver uma das características importantes do Vaticano II, isto é, que o evento conciliar tem uma concepção do tempo que joga a seu favor. Muitas vezes os padres conciliares aprovam coisas pensando que se fez o início de um caminho que depois deverá ter desenvolvimentos. O caso mais flagrante desse ponto de vista é justamente a reforma litúrgica, que não impõe a língua falada em todas as liturgias no mundo inteiro, mas prevê um processo. E no espaço de poucos meses, no Advento de 1964, é introduzida a liturgia do Vaticano II, e no espaço de poucas semanas, no mundo inteiro, em todas as igrejas, toda a liturgia em língua falada. Isso foi uma forma de recepção em que o texto liberou aquele dinamismo que o evento havia trazido dentro de si.
Em outras coisas, ao contrário, isso não aconteceu. Quando os padres conciliares aprovam o diaconato de homens casados, é claramente com a ideia de que isso deva comportar depois, num futuro, também um presbiterado de homens casados, porque não é possível que dentro do sacramento da ordem existam degraus acessíveis aos fiéis casados e degraus que não são acessíveis aos fiéis não casados. Nisso, porém, a Igreja ficou encalhada no curso do seu tempo.
Essa capacidade dinâmica do texto é uma capacidade que Peter Hünermann, depois de ouvir uma comunicação de Paolo Pombeni num colóquio nosso, definiu como de tipo constitucional, isto é, exprimiu a ideia de que o Concílio Vaticano II representa a definição, como num sistema jurídico positivo, de uma constituição da qual depois derivam as leis ordinárias, que são as de nível inferior, mas que devem aplicar aquilo que é o ditame constitucional e são julgadas sobretudo pelo ditame constitucional. Quanto a isso eu tenho uma fortíssima resistência, porque isso supõe uma força do direito que na realidade o direito não tem na Igreja.
O direito é uma coisa essencial à vida de todas as igrejas, de modo particular do catolicismo romano. O direito canônico está para a Igreja católica como Bach está para a Igreja protestante: não se pode pensá-la sem ele. Porém, a concepção do direito que governa a Igreja latina é a concepção de um direito que foi sempre mais consciente da própria insuficiência. Nisso o concílio não quis fazer ele mesmo a reforma do código, porque aquela reforma do código é uma reforma que exige uma avaliação do curso do tempo, porque será sempre insuficiente. E quando João Paulo II promulgou a bula que fixa o novo direito canônico, utilizou uma belíssima imagem de Eugenio Corecco, a do triângulo hermenêutico, no qual estão a Escritura, o concílio e o código. O código deve traduzir em linguagem canonística aquilo que o concílio compreendeu da Escritura, sendo, portanto, radicalmente insuficiente em relação a isso.
Dar-lhe um valor constitucional é um tipo de operação cuja intenção eu compreendo, mas que, a meu ver, traz dentro de si enormes perigos, porque supõe que possa existir uma norma normans non normata diferente daquela que é a regra da Escritura e da suprema lex salus animarum, que já o Concílio de Trento havia fixado de modo tão belo.
O direito deve adaptar-se. Também o direito conciliar, aquele que deriva do concílio, é objeto de um progresso e de uma compreensão sempre mais alta da interpretação, que não é a busca de novas fronteiras, o vanguardismo, mas é compreender aquilo que foi a dinâmica própria do evento conciliar.
O concílio não quis fazer um concílio para pôr a Igreja em pé de igualdade com o mundo moderno; quis ser um concílio que recuperava o grande patrimônio de tradição que a modernidade havia esquecido. Por isso estamos num paradoxo muito engraçado, porque na realidade os tradicionalistas são aqueles que chamam de tradição o catolicismo do Oitocentos e da primeira metade do Novecentos, e o concílio é aquele que chama de tradição os outros dezenove séculos. E hoje, num momento em que a modernidade claramente terminou e já não é a agenda da Igreja nem a do mundo, o concílio volta a ser importante, porque diz à Igreja qual é o seu grande tesouro de sabedoria antiga, aquele que pode iluminá-la.
O senhor defende uma tese mais forte, com Vittorio Peri, isto é, a ecumenismo não é uma qualidade que a assembleia reivindica para si, mas algo que chega depois, da história, do modo como o concílio é acolhido. E a sua coletânea põe no mesmo plano os concílios latinos, os sínodos orientais e os sínodos das igrejas da Reforma sob a palavra ecumênico: Roma perde o monopólio da palavra ecumênico. Se aplicarmos esse critério ao Vaticano II, um concílio ainda contestado, bloqueado em alguns pontos, em que sentido podemos dizer que a sua ecumenismo já se deu, ou que permanece ainda sub iudice?
Alberto Melloni – Houve, em 2007, uma polêmica jornalística desencadeada pelo Osservatore Romano, que contestava o fato de que no volume que fizemos da edição dos concílios usávamos a expressão Conciliorum oecumenicorum generaliumque, ecumênicos e gerais. E por um motivo muito simples: nem todos os concílios foram considerados ecumênicos por todos. Aliás, sobre quais são os concílios ecumênicos cada igreja tem opiniões diferentes, e paradoxalmente a Igreja católica nunca fez uma lista dos concílios ecumênicos. Foi somente na controvérsia com os protestantes que Roberto Belarmino, para legitimar o Concílio de Trento, utiliza a categoria de ecumênico para indicar os concílios que tiveram ou a participação, ou a promoção, ou a aprovação do papa, o qual nunca foi a um concílio ecumênico até o Vaticano I, porque nem sequer foi a Trento. Portanto, o primeiro concílio ecumênico que um papa viu pessoalmente foi o Vaticano I; nos outros séculos, sempre mandou legados.
Esse problema me foi útil para tentar explicar duas coisas. De um lado, que a ecumenismo dos concílios, a capacidade de falar a todas as igrejas, é uma coisa sancionada por aquilo que acontece não a montante, mas a jusante do concílio, porque é ali que há rejeições, acordos e coisas desse gênero.
Porém a ecumenismo do Vaticano II foi uma ecumenismo sui generis, muito particular, original, que até agora nenhum outro concílio, nem da Igreja católica romana nem das outras igrejas, jamais teve, porque é um concílio no qual os outros cristãos vieram como irmãos e não como réus. E essa ecumenismo, que alargou a tenda da comunhão católica tornando não católicos partícipes do momento supremo do magistério da Igreja, é algo que tem, a meu ver, uma grande importância, porque diz o consenso e a forma que o consenso pode ter.
A contestação do Vaticano II não foi, paradoxalmente, uma contestação radical ou doutrinal. Foi uma contestação ocorrida em nome da defesa, como eu dizia antes, de uma ideia errada de tradição. Foi sustentada por aqueles que chamavam de tradição as nostalgias da própria juventude, e que não viam que a tradição era, ao contrário, infinitamente mais rica, mais complexa e mais antiga do que aquilo que traziam dentro de si. Isso valia também no plano institucional. O papado do primeiro milênio foi uma coisa diferente, e o papado de João Paulo II enfatizou essa ideia de voltar às formas do papado do primeiro milênio em nome da busca da unidade cristã, da unidade entre as igrejas.
A história da contestação do Vaticano II não tem nada a ver com a sua recusa ou com a sua falta de ecumenismo. Diz respeito a uma questão de caráter de poética eclesiástica, na qual, a meu ver, infelizmente se transformou um gosto numa heresia. Porque, que houvesse um certo gosto estético pelo uso do latim, das formas, eu não achava de modo algum uma coisa perigosa ou ameaçadora para o concílio. Exatamente como existem na Igreja tantas sensibilidades estéticas diferentes, que utilizam o canto, a palavra, a arte de modos diferentes, não vejo nada de mal no fato de que houvesse uma contestação daquilo. O que enrijeceu o papado foi que aquela contestação, na realidade, não era apenas uma contestação de gosto litúrgico, mas era uma contestação que dizia respeito também a problemas doutrinais e até à própria sucessão petrina na cátedra de São Pedro. Ali se criou um problema novo e diferente.
O problema que o catolicismo romano tem hoje, porém, é outro, e é o de que a celebração de concílios gerais da Igreja católica romana revela-se hoje cada vez mais difícil. E, como se viu também no curso do pontificado do papa Francisco, esse tipo de contestação teve de encontrar respostas, soluções. Francisco inventou uma, que foi a de inventar sínodos e de fazer um sínodo sobre a sinodalidade, porque compreendeu muito bem que o problema não era apenas o de quando e como se fará um outro concílio geral do catolicismo romano, mas o de como fazer da sinodalidade uma forma de governo ordinário da própria Igreja. E essa forma de governo ordinário é o problema que ainda hoje permanece aberto em relação ao Vaticano II. O Vaticano II fixou princípios sobre a colegialidade e sobre o governo dos bispos, mas o modo de aplicá-los é ainda um problema muito aberto no interior de toda a Igreja.
Tanto é assim que hoje temos uma das poucas coisas evidentes no pontificado do papa Leão, que é o fato de ele não ter reconstituído o C9. Não quis refazer aquele órgão de nove cardeais que o papa Francisco havia criado e que representava, à época, do meu ponto de vista, um primeiro momento muito importante de passagem daquela que se chamou a colegialidade afetiva para a colegialidade efetiva. Era uma forma embrionária, porque eram figuras escolhidas pelo papa em pessoa, não eram escolhidas pelo corpo episcopal, e a sua tarefa e o seu mandato não estavam bem claros para ninguém. Um pouco parecia que devesse ser um conselho da coroa, como o chamava alguém dos eleitores de Francisco; outros, ao contrário, pensavam-no como depois efetivamente foi, como o gabinete de reforma da cúria romana. Mas essa é uma coisa que, por exemplo, o papa Leão não reconstituiu, e isso, a meu ver, é um sinal bastante importante de que sobre esse ponto se recomeça do zero, volta-se ao início, volta-se à condição na qual da colegialidade se dizem muitas coisas e depois, para fazê-la, não há ninguém que a faça.
Esta é a pergunta sobre o seu método: Em Tempus visitationis o senhor escreve a história de uma coisa que não aconteceu, a comunhão entre Atenágoras e Paulo VI, preparada em 1970 e nunca celebrada. E a escreve com os papéis, com os arquivos, com as datas, sem cair na história contrafactual. Pergunto-lhe: que estatuto o senhor dá ao fato não ocorrido? Como se documenta um ato que não se consumou, sem que o historiador decida, no lugar do ato, qual caminho era de fato possível?
Alberto Melloni – A narrativa da comunhão não acontecida, como justamente o senhor diz, é uma coisa um pouco perigosa para quem faz o meu ofício, porque em geral narramos as coisas que aconteceram, e não aquelas que não aconteceram. Mas aquilo que Tempus visitationis narra, se me permite o jogo de palavras, é aquilo que aconteceu e que fez com que aquilo não acontecesse. Porque o interessante daquele dossiê sobre a intercomunhão é justamente isso, mostrar como se havia chegado a alcançar o acordo que previa a intercomunhão. O texto daquele acordo era, a meu ver, enormemente importante e de grande importância.
Tanto é que, revelo-lhe um pequeno segredo, eu já estava pronto com o volume, porque havia encontrado aqueles papéis já em 2002 e 2003. Mas então fui falar em Constantinopla com o patriarca ecumênico Bartolomeu, e ele me disse: “Não há nenhuma vantagem em publicá-lo agora, porque é o tipo de coisa que só arranjará novos inimigos para Atenágoras, e os tempos não estão maduros para que isso possa indicar alguma coisa às igrejas”.
Depois, enganando-me, em certo momento tive a impressão de que os tempos estivessem muito maduros, e de que a relação propriamente de amizade e de fraternidade que existia entre o papa Francisco e o patriarca Bartolomeu permitisse retomar aquele acordo. Era um acordo por trás do qual estava um princípio de que o papa Francisco gostava muitíssimo, e que Atenágoras enunciou quando foi a Jerusalém, em 1964, para encontrar-se com Paulo VI. Na realidade ele havia ido a Jerusalém para marcar posição em Jerusalém, para reivindicar o primado, não para encontrar o papa. Depois, no fim, o encontro aconteceu, e a coisa foi particularmente tocante, comovente e entusiasmante para todos. Quando lhe perguntaram o que queria dizer aquilo que tinha em ânimo fazer, Atenágoras respondeu: “Os hierarcas fazem, os teólogos explicam”.
E essa coisa agradava muito ao papa Francisco, e a meu ver era exatamente a chave daquele acordo de intercomunhão. Havia um entendimento doutrinal fortíssimo, que se baseava num princípio muito simples: se as igrejas não têm comunhão de fé e celebram juntas, pecam; se as igrejas têm comunhão de fé e não celebram juntas, pecam. E isso me parecia que fosse a condição em que hoje se encontram católicos e ortodoxos, onde há uma identidade de fé que foi reafirmada também recentemente pelo papa Leão, indo a Niceia pelo centenário de Constantinopla, mas depois, no fim, não houve celebração comum.
E isso representa um não acontecido que, do meu ponto de vista, é interessante mostrar como era inexplicável, cinquenta e seis anos atrás, para quem, ao contrário, tinha alcançado o acordo para fazer a outra coisa. Do ponto de vista teológico, a questão era complicada como muitas outras questões de caráter histórico, isto é, exigia a máxima atenção filológica. E é por isso que escolhi a forma do ensaio acompanhado de um apêndice de documentos, porque me parecia importante mostrar aquele conjunto de documentos junto com a coisa que havia.
E aqui me torno um pouco provocador, se me permite. Em Rimozioni o senhor narra o caso Lercaro em Bolonha, e há sem dúvida quem diga que aquele fato local marcou o destino do pós-concílio no mundo inteiro. E depois, no seu Corriere, o senhor indica a nomeação de Paolo Rudelli como a verdadeira data de início do pontificado do Santo Padre Leão. Nos dois casos, de fato, o eixo não é um texto, é um ato de governo sobre as pessoas: uma nomeação, uma remoção, um posto que muda de dono. Pergunto-lhe, com respeito: a história do pós-concílio foi escrita no registro errado? Nunca a escrevemos como história da interpretação, quando a gramática verdadeira passa pelas nomeações e pelo controle dos postos?
Alberto Melloni – Eu penso que aquilo que estava por trás da remoção de Lercaro, a causa verdadeira da remoção de Lercaro, é um ato sem precedentes havia cinco séculos. Depois, nas últimas décadas, houve algumas remoções por casos de pedofilia, que de certo modo tornaram esse ato papal uma espécie de medida de polícia, de bons costumes, até apreciada, ou invocada, ou reclamada em altos brados pelo povo contra alguns pastores. Mas quando acontece a de Lercaro, em 1968, nunca havia existido nada desse gênero.
E a razão que estava por trás era uma questão que dizia respeito não apenas a um aspecto hermenêutico em sentido abstrato, como podia pensá-lo Ratzinger, que tinha aquela engenharia simples, simplista, das interpretações que brigam entre si, como ele dizia, mas havia uma questão muito mais profunda, que era a questão do sujeito da recepção. Porque, no fundo, aquilo que Lercaro representava era uma coisa diferente: era uma tentativa de tornar uma igreja local sujeito da recepção conciliar, de fazer com que não linhas abstratas, mas uma igreja local como tal se tornasse sujeito da reforma. Coisa que, para as pessoas que o rodeavam, que eram sobretudo estudiosos do Tridentino, era uma coisa totalmente normal. Eles usam para Bolonha a mesma expressão que usava o cardeal Paleotti depois de Trento, que era a reforma conciliar da diocese. Mas é sobre essa questão, a de que as dioceses pudessem ser sujeitos de reforma, a de que as igrejas locais pudessem ser sujeitos de reforma, que Paulo VI manifesta uma intransigência sua e não aceita esse princípio; e no fim o conflito desemboca naquela sede.
O problema do pós-concílio é um problema que diz respeito, sim, às pessoas, digamos mais em abstrato aos atores, mas em que o problema verdadeiro é o daquilo que fizeram aqueles atores que são as igrejas locais, que continuaram a ser sujeitos de recepção mesmo não tendo sido reconhecido o título. E quanto ao modo pelo qual os bispos operaram nisso, basta pensar na América Latina, no que significou um instrumento de cristandade como a assembleia dos bispos latino-americanos, o CELAM, nascido no pontificado de Pio XII como instrumento de conflito e de força do catolicismo romano, e que se tornou, ao contrário, um enorme ator de reforma e de recepção conciliar do concílio, porque Medellín, Puebla e até Aparecida foram atos de recepção conciliar do concílio, com todo um trabalho de filtragem e de interpretação que ali havia.
O outro aspecto que o senhor põe em evidência, porém, não é menos importante do que aquele que diz respeito às pessoas, porque me chamou a atenção, na primeira encíclica do papa Leão, a Magnifica Humanitas, que a certa altura ele fala das pessoas que mudaram, mesmo sendo indivíduos, o destino e o curso da história, e cita Mandela, Dorothy Day e assim por diante. É um tipo de coisa que na Igreja católica é bem conhecido, porque diz respeito aos bispos: a Itália do Concílio de Trento na realidade é a Itália de São Carlos Borromeu; a América Latina do pós-concílio deve muitíssimo a Larraín, a Lorscheider, a esse tipo de figuras. É um tipo de coisa com a qual é preciso acertar as contas.
Uma figura muito particular de nomeações diz respeito, portanto, à nomeação dos bispos. Paulo VI tirou Lercaro, que aliás havia sido um eleitor seu no conclave cinco anos antes, mas o problema verdadeiro que ele tinha era o de quem nomear nos episcopados. E Paulo VI, uma das coisas que fez, penso eu sempre nessa lógica de ser ele o príncipe reformador da Igreja e de não deixar demais às igrejas locais, foi fazer, em muitos países e em muitas circunstâncias, nomeações de episcopados divididos, nomeando um bispo de um tipo e um bispo de outro, com uma lógica que criou conflitos internos e que depois precisava de Roma para ser resolvido e acomodado.
A nomeação de D. Paolo Rudelli é uma coisa diferente desse ponto de vista, porque diz respeito, ao contrário, a outro tipo de nomeações, que são as da cúria romana, isto é, aquelas figuras que o papa toma junto de si. O substituto é o que está mais próximo do papa, é aquele que o vê todos os dias, que lhe fala todos os dias, que lhe representa o mundo, que o representa no exterior, e é uma figura importantíssima no governo da Igreja católica romana. A meu ver, a escolha de Rudelli, a escolha de mudar o substituto, foi a escolha que marcou o início do pontificado em sentido próprio. Teoricamente todos os chefes de dicastério foram exonerados e reconduzidos donec aliter provideatur, como se diz no jargão, mas na realidade é a do substituto a verdadeira nomeação que deixou ver alguma coisa. E a impressão que se teve é que, uma vez que o papa passou a ter como substituto um homem em quem confia, e não um homem que havia herdado do predecessor, como D. Peña Parra, naquele momento o pontificado tomou outra dinâmica e outra rapidez, ao passo que antes o papa fora muito atento e muito cauteloso em todos os seus movimentos, e depois tomou voz de maneira muito mais aberta e ampla.
Mas o substituto tem uma função, um peso inferior em relação ao que é a questão da subjetividade das igrejas locais e da importância dos bispos, que muitas vezes hoje se ressentem de uma progressiva erosão da sua autoridade, tanto de baixo quanto de cima. De baixo, porque são pouco reconhecidos pelas suas igrejas por razões institucionais: a renúncia aos setenta e cinco anos faz com que o bispo esteja numa diocese como um iogurte na geladeira, com uma data de validade que torna muito particulares todas as relações entre ele e o presbitério. E nas relações com Roma, porque mais uma vez a norma dos setenta e cinco anos criou esse mecanismo pelo qual os bispos, e os cardeais, passaram a pedir prorrogações ao papa, que são coisas que honestamente nada têm a ver com aquilo que é a dignidade episcopal, e são antes coisas de caráter burocrático, de relações de trabalho burocrático de empresa, que não têm tanto significado nem tanto peso. E que fazem com que hoje, se alguém olha o episcopado mundial, a sensação seja a de que não há grandes figuras de bispos. Provavelmente há, mas não são percebidas de fora. Não se tem, porém, a sensação de que haja grandes figuras de bispos que se imponham na cena pública, que tenham uma voz importante. Se a têm, é só quando os jornais os veem brigar com Roma, e então isso, do ponto de vista jornalístico, é uma coisa noticiável, e conta-se que os bispos alemães brigam com Roma, ou coisas desse gênero, mas não outras circunstâncias, não outras coisas.
Uma questão de ordem pessoal a respeito dos jesuítas e do Vaticano. Mais precisamente, sobre João Paulo II e Pedro Arrupe, prepósito geral da Companhia de Jesus. Como o senhor lê aquele episódio?
Alberto Melloni – O conflito entre a Companhia e o papa é um conflito que, como sempre acontece na história das ordens religiosas, deve ser olhado sobretudo à luz dos conflitos internos. Não foi o papa que havia formado uma ideia sobre os jesuítas; foi algum jesuíta que formou para o papa uma ideia sobre os jesuítas, e o havia convencido da ideia de dividir a Companhia em duas, de fazer uma Companhia de Jesus, digamos assim, tradicional, e uma bad company, uma Companhia de Jesus progressista, a ser condenada, ou dissolvida, ou a sofrer alguma outra coisa.
A importância e a força de Arrupe estiveram em conseguir evitar tudo isso, evitar esse desastre para a Companhia, que teria sido ainda mais grave do que a dissolução do século XVIII, e em conservar a Companhia una, como ela foi. E, em certo sentido, a eleição de um jesuíta ao papado foi, não sei se devo chamá-lo o triunfo ou a vingança de Arrupe, porque é o tipo de coisa que mostrou como justamente a família que era mais ferozmente suspeita em Roma foi aquela que deu a Roma o bispo novo em 2013.
Há vinte anos o senhor já falava do concílio futuro e abria, com Silvia Scatena, o dossiê sobre a sinodalidade, muito antes que ela se tornasse o programa de Francisco. Hoje o senhor narra o conclave do papa Leão. A pergunta se inverte: a sinodalidade é a forma finalmente encontrada para aplicar o Vaticano II, ou é um dispositivo que torna supérflua a convocação de um concílio e adia para sempre a única decisão que somente um concílio pode tomar?
Alberto Melloni – Foi há mais de vinte anos, foi há vinte e três anos que começamos a estudar o tema da sinodalidade, convencidos de que aquela fosse a chave do futuro do catolicismo romano e do seu governo. Porque, de um lado, a velha ilusão, a velha convicção de que a única coisa importante seja que o papa comande, indiscutido sobre todos, mostrou no tempo a sua insuficiência. O papa pode ter todos os poderes que quiser, mas num mundo grande e complicado demais não está em condições de exercer o efetivo poder direto sobre todos e sobre tudo que em tese deveria ter. Basta pensar nas nomeações dos bispos, que hoje são oficialmente legitimadas pelo fato de serem escolhidos pessoalmente pelo bispo de Roma, exceto na China. Depois, na realidade, todos sabem que não é assim, que há um procedimento, há uma burocracia, há um tipo de coisa, há um mecanismo, uma engrenagem que regula as coisas.
Em relação a isso, a sinodalidade era o modo de pôr em jogo, no governo da Igreja, não apenas um princípio de autoridade, mas um princípio de comunhão, porque na Igreja, para os problemas fáceis, existe a autoridade, e para os difíceis existe a comunhão. E essa era a coisa com a qual era preciso tentar medir-se, a nosso ver.
Desse ponto de vista, aquilo que aconteceu com a sinodalidade segundo Bergoglio tem algo de singular, porque o papa Francisco intuiu sem dúvida, com grande lucidez, com grande capacidade, que esse era o problema dos problemas, que era o tipo de coisa com a qual era preciso necessariamente medir-se. Ao mesmo tempo, porém, o tipo de aplicação que ele deu à sinodalidade foi extremamente decepcionante, porque de sinodal a sinodalidade de Francisco tem verdadeiramente muito pouco. É antes de tudo um mecanismo de consulta, no qual foram inventadas essas formas ridículas de diálogo entre os participantes do sínodo, essas mesas onde se trocam ideias, onde se faz a escuta espiritual uns dos outros, mas onde falta aquela dimensão essencial da sinodalidade que é a codecisão.
A sinodalidade não é um instrumento para favorecer a compreensão dentro do grupo dirigente da Igreja católica. A sinodalidade é um instrumento que diz respeito à codecisão sobre as temáticas. Um sínodo que não decide, uma sinodalidade que não decide, é como o matrimônio rato e não consumado do direito canônico: não tem nenhum significado e nenhum valor.
E hoje, paradoxalmente, encontramo-nos numa condição em que o investimento retórico sobre a sinodalidade foi enorme, de modo que hoje todos falam dela com grande simpatia, com grande afeto, com grande atenção, como se fosse a coisa mais importante que há para fazer, e assim por diante. Mas depois, na realidade, o que acontece é que de sinodalidade há pouquíssimo, porque Francisco considerava a sinodalidade um momento no qual ele, depois de ter escutado tudo, decidia sozinho.
E veremos qual será a sinodalidade segundo Leão, se irá adiante ou se irá deter-se nesse tipo de sinodalidade, como dizer, descafeinada, que é a que vimos e que, como se viu, não está em condições de resolver nenhum problema. Todos esperavam o sínodo da Amazônia para a decisão sobre os viri probati e a admissão dos casados ao sacerdócio, e não se viu nada.
A coisa que, do meu ponto de vista, pelo meu ofício, me deixa bastante sereno e tranquilo é que na realidade os problemas da Igreja não podem nunca ser adiados para sempre. Mais cedo ou mais tarde encontram o modo de fazer sentir a sua urgência, que não creio que seja, no caso do sacerdócio ou do ministério, um problema de advocacy, isto é, do fato de que sejam lançadas iniciativas, apelos, momentos de desobediência civil ou coisas desse gênero sobre o sacerdócio feminino. Mas será um problema mais geral, maior, que dirá respeito, do meu ponto de vista, não tanto e sobretudo não apenas à questão do sexo, ou da orientação sexual, ou do estado conjugal ou celibatário dos ministros e das comunidades, mas à da sua formação.
O problema de hoje, a meu ver, não é o do sexo do ministério, mas o da formação para o ministério: como se faz para formar um guia de comunidade. E esse é um problema no qual a Igreja católica não quer meter a cabeça, porque há muitas décadas está convencida de que a única coisa seja, como dizer, fazer renascer os seminários sob alguma forma. Seminários mais modernos, seminários menos modernos, seminários de um tipo, seminários de outro, porque no fim a coisa seja ainda aquela ali. Ao passo que, ao contrário, aquilo que hoje nos diz toda a condição da história contemporânea é que a formação das classes dirigentes é um problema abertíssimo, no qual já não há respostas disponíveis.
E esse será um problema que é de nível conciliar, porque é um tipo de coisa em que não se trata de encontrar algum bom teólogo que escreva algum bom documento e que depois seja aprovado num tempo não longo, mas se trata de compreender como se faz para formar uma figura que possa ser guia de comunidades que hoje são confiadas muitas vezes a um clero despreparado, incerto, no qual a perversão moral do clero pedófilo representou apenas um aspecto do problema, mas não o único. Aquele foi sem dúvida o mais trágico, o mais odioso, o mais devastador que se pudesse imaginar, e em proporções que talvez nem os mais pessimistas julgassem ser tão grandes. Mas aquele era apenas um pedacinho do problema. A insuficiência do clero em relação às próprias tarefas, aos próprios deveres, tem uma dimensão muito mais ampla, muito mais larga, com a qual é preciso acertar as contas.
A tese de Alberto Melloni de que o dogma da Assunção de Maria não decorreu de um ato infalível, restringindo o uso estrito do magistério ex cathedra a João Paulo II na Evangelium Vitae, reflete uma audaciosa interpretação historiográfica particular. O consenso teológico e canônico estabelece a constituição apostólica Munificentissimus Deus (1950), promulgada por Pio XII, como o exercício clássico e explícito da infalibilidade pontifícia pós-1870. A formulação do entrevistado é aqui preservada por sua argúcia ao tensionar as fronteiras entre a autoridade papal vertical e a real dinâmica do consenso colegial.