Peter Hünermann: A razão em liberdade a serviço da Igreja

Ratzinger reclamou da presença do teólogo em uma coleção de livros para a qual ele deveria escrever o prefácio.

A carta é de Jesús Martínez Gordo, publicada por Religión Digital, 23-12-2025.

Hoje, 23-12-2025, tomei conhecimento da morte de Peter Hünermann, um dos grandes teólogos do século XX, aos 96 anos. Em 2018, escrevi um artigo sobre ele explicando por que o Papa Bento XVI (J. Ratzinger) enviou uma carta, em 07-02-2018, ao então Prefeito da Secretaria de Comunicação, Dario Edoardo Viganò, expressando sua surpresa "com o fato de que, entre os autores" da coletânea de livros para a qual lhe fora solicitado que escrevesse o prefácio, estava o "Professor Hünermann", um teólogo que "durante meu pontificado se destacou por ter liderado iniciativas antipapais".

Ele então indicou que, especificamente, “desempenhou um papel significativo no lançamento da Declaração de Colônia” e que, com relação à encíclica Veritatis Splendor, atacou virulentamente a autoridade magisterial do Papa, especialmente em questões de teologia moral. Além disso, a Associação Europeia de Teólogos Católicos “foi inicialmente concebida por ele como uma organização em oposição ao magistério papal”. Felizmente, “o sentimento eclesial de muitos” de seus membros “impediu essa orientação inicial, transformando a organização em um fórum normal para teólogos se encontrarem”.

Era evidente – como eu disse naquela ocasião – que o Dr. Peter Hünermann, professor de dogmática em Münster e posteriormente em Tübingen, não tinha sido (nem era) um teólogo do agrado do então Papa Emérito.

Para além das preferências e aversões que cada um destes dois indivíduos possa suscitar, creio ser apropriado — prosseguiu ele — recordar o conteúdo da “Declaração de Colônia” (1989), criticada por Bento XVI, bem como o papel do teólogo alemão na sua elaboração e divulgação. Propôs que, uma vez conhecidos estes aspectos, se avalie a coerência teológica tanto da crítica papal (e as suas implicações) como das posições e iniciativas lideradas pelo teólogo alemão.

Para este último ponto, temos uma “carta aberta” do próprio padre Hünermann ao então presidente da Conferência Episcopal Alemã, Karl Lehmann, publicada na revista Herder Korrespondenz (43, 1989, p. 130-135) e intitulada "Uma crise modernista ameaça?"

Creio que a melhor homenagem que podemos prestar a este grande teólogo é ler esta carta. E, ao mesmo tempo, reconhecer a sua liberdade de pensamento e o seu inegável compromisso com a Igreja. Quem a ler até ao fim descobrirá que o esforço valeu a pena.

Eis a carta.

Prezado Bispo:

Com esta carta, desejo expressar minha posição a respeito da "Declaração de Colônia", que eu mesmo assinei. Observei que sua declaração de 26-01-1989 conclui com uma oferta de diálogo. Desejo contribuir para essa discussão com esta carta.

Antes de mais nada, permita-me começar com uma observação preliminar: você afirma que a "Declaração de Colônia" utiliza uma série de termos inadequados, clichês e avaliações superficiais que deveriam ser matizadas. Eu mesmo teria preferido que a posição dos teólogos tivesse sido redigida com mais cuidado, e até tentei fazê-lo. No fim, decidi assiná-la porque me pareceu que qualquer outra formulação não alcançaria o efeito desejado.

Você me conhece bem o suficiente para saber que não só não me oponho emocionalmente a Roma, como nunca questionei a primazia de Pedro nem a competência doutrinal do Papa. Sendo assim, por que endosso a carta? Começarei pelo terceiro ponto criticado na já mencionada "Declaração de Colônia".

 I. O problema do controle da natalidade

O Concílio Vaticano II abordou essa questão na constituição pastoral Gaudium et Spes. Nela, reconhece-se expressamente a "corresponsabilidade dos cônjuges" como princípio. Pela primeira vez, essa responsabilidade foi expressa de forma tão literal. Os padres conciliares não puderam abordar os problemas dos métodos contraceptivos porque o Papa Paulo VI decidiu transferir a questão para uma comissão de estudos. Em 25-07-1968, foi publicada a encíclica Humanae vitae. Ela reafirma a doutrina de Pio XI expressa na encíclica Casti connubii. Assim, no parágrafo 11 da nova encíclica, somos ensinados que "todo ato conjugal deve ser ordenado à procriação da vida humana"; mas, acrescenta, é também uma expressão da união conjugal, na medida em que ambos os significados estão inseparavelmente unidos por Deus. Entre outras afirmações, o parágrafo 14 declara que qualquer ato conjugal que exclua deliberadamente a procriação é "intrinsecamente desonesto" e inerentemente mau. Isso não impede que os cônjuges se aproveitem dos ciclos menstruais e períodos de infertilidade da mulher, desde que o façam com profundo respeito pela ordem estabelecida por Deus e por razões válidas que o justifiquem. Da mesma forma, é permitido, devido às necessidades de uma doença, administrar um tratamento que, involuntariamente, resulte na infertilidade de um dos cônjuges.

Em debates entre teólogos moralistas, chamou-se a atenção para o fato de que o problema do controle da natalidade está relacionado apenas indiretamente ao depósito da fé e que, consequentemente, o Papa deveria ter fundamentado suas conclusões em razões éticas, particularmente no que diz respeito à unidade inseparável dos dois significados do ato conjugal. A encíclica não o fez. Tampouco levou em consideração os argumentos contrários. Além disso, observou-se que ela se baseava em um conceito ultrapassado de direito natural. A Conferência Episcopal Alemã salientou que as encíclicas não contêm decisões doutrinais infalíveis, embora expressem doutrina autêntica que necessita de novas declarações para garantir o respeito às decisões responsáveis ​​de consciência. A Conferência Episcopal Austríaca manteve a mesma posição. A Conferência Episcopal Belga, por sua vez, afirmou que, além das declarações papais, existem outras fontes para a formação da consciência. Contudo, pode-se afirmar, sem exagero, que a doutrina da Humanae Vitae não foi aceita por grande parte dos católicos alemães ou europeus, nem pela vasta maioria dos médicos e teólogos moralistas. Também não está claro que a maioria do episcopado mundial tenha concordado incondicionalmente com isso. Como exemplo, a Conferência Episcopal Alemã, em março de 1973, abordou o tema da sexualidade humana, mas permaneceu em silêncio sobre a doutrina da Humanae Vitae.

Outros casos serão brevemente mencionados. O Sínodo dos Bispos de 1980 abordou a missão da família cristã no mundo atual. Os bispos presentes notaram a enorme discrepância entre a doutrina da Igreja sobre o controle da natalidade e as práticas da grande maioria dos católicos. Muitos bispos defenderam uma modificação dos ensinamentos da Humanae Vitae. No relatório do Sínodo apresentado pelo Cardeal Ratzinger ao clero em Munique, essas intervenções do episcopado não foram mencionadas. Diante dos ensinamentos controversos da Humanae Vitae, o Cardeal limitou-se a criticar a civilização tecnológica e científica contemporânea. Segundo ele, prevalece nessa civilização um espírito de orgulho absolutista que faz uso pecaminoso dos meios médicos e tecnológicos para o controle da natalidade.

Em novembro de 1981, em seu documento apostólico Familiaris Consortio, o Papa defendeu a mesma doutrina da encíclica Humanae Vitae, enfatizando a inseparabilidade dos dois significados, cuja separação constitui um ato contra a natureza. O conceito de "natureza" é, portanto, crucial. Qual o significado desse conceito? O significado defendido na encíclica baseia-se na ideia de que, a partir da orientação natural da sexualidade humana, que expressa a doação interpessoal dos cônjuges e o imperativo de transmitir a vida, infere-se que "cada um dos atos" deve, em princípio, satisfazer ambos os significados.

Sem dúvida, na consumação do ato conjugal, pode haver uma dissociação temporária de ambos os significados, mas permanece a suposição de que, em princípio, a possibilidade de um e de outro estão ligadas "biologicamente" e imediatamente. Para reforçar este último ponto, o argumento é feito criticando a cultura.

“Em relação a uma cultura que perdeu o verdadeiro significado da sexualidade, porque perdeu o seu sentido interpessoal de doação de si, a Igreja sente ser seu imperativo e missão incontornável propor a sexualidade como valor e propósito interpessoal do homem e da mulher criados à imagem de Deus” (n. 32). Aos teólogos é confiada a tarefa de estudar e aprofundar “a diferença antropológica e moral” que existe “entre a contracepção e o recurso à escolha dos períodos inférteis da mulher. Esta é uma diferença que, em última análise, está ligada a duas concepções de pessoa e de sexualidade que são irredutíveis entre si”.

A concepção supracitada, que insiste na inseparabilidade dos dois significados da união sexual — a autodoação interpessoal e a procriativa — foi sublinhada pelo Papa em seu discurso aos participantes do congresso interprofissional de teólogos moralistas em 12-11-1988. Por sua vez, os bispos alemães apresentaram a doutrina da encíclica como não infalível, acrescentando: "Pertence à autêntica atitude de fé de todo cristão católico esforçar-se sinceramente por respeitar os ensinamentos não infalíveis da Igreja. No entanto, quem crê, segundo sua própria concepção teórica e em sua consciência privada, que 'deve' separar-se de uma doutrina específica não infalível da Igreja — o que não é impossível — deve perguntar-se sincera e criticamente em consciência se pode assumir tal responsabilidade perante Deus." (Declaração de Königstein, n.º 3). Contudo, em seu discurso, o Papa afirma a esse respeito: "Que o Magistério da Igreja foi instituído por Cristo Senhor para iluminar a consciência significa que recorrer a essa consciência para questionar a doutrina estabelecida por esse Magistério é rejeitar a própria concepção católica do Magistério e até mesmo a própria consciência moral" (Discurso Papal ao Congresso Internacional de Teólogos Morais, 12 de novembro de 1988, n. 4). E o Papa acrescenta: "Quando o Papa Paulo VI indicou que a contracepção é essencialmente proibida, ele pretendia ensinar que a norma moral não admite exceção alguma... e quando isso é questionado, quando essa doutrina é rejeitada, é o próprio pensamento da santidade divina que é rejeitado" (n. 5).

O primeiro ponto, como já foi mencionado, decorre da prática administrativa de exigir que os professores de teologia moral declarem sua adesão à doutrina da Humanae Vitae para obterem o nihil obstat (suspeito que essa mesma medida tenha sido usada em nomeações episcopais recentes). Além disso, essa doutrina é considerada infalível nos escritos do Instituto de Estudos sobre o Matrimônio e a Família, fundado por João Paulo II e dirigido por D. Caffarra. Ele chega a chamar de "assassinos" aqueles que usam métodos contraceptivos artificiais. Há também relatos de que o Papa pretende declarar a doutrina da Humanae Vitae infalível.

Permita-me, Bispo, apresentar, com o máximo respeito pelo Magistério da Igreja, o meu pensamento:

a) Considerações sobre argumentação

Tanto o Magistério da Igreja, o Papa, quanto os bispos prestaram um grande serviço ao Povo de Deus ao estabelecerem, no Concílio Vaticano II e na encíclica Humanae vitae, os princípios gerais da moral sexual (tanto para a Igreja quanto para a humanidade), a saber, "que o amor conjugal deve ser plenamente humano, exclusivo e aberto à procriação" (Sínodo dos Bispos de 1980, Proposição n. 22). Contudo, somente por meio de "dedução argumentativa" é possível chegar às conclusões alcançadas na Humanae vitae e na Familiaris Consortio a partir desses princípios gerais. Tal "dedução" me parece incorreta pelas seguintes razões:

1. O ato conjugal, precisamente por ser pessoal, está aberto ao desenvolvimento humano. Consequentemente, tal ato não pode ferir a dignidade do homem, nem suas próprias responsabilidades.

2. Confirma-se que a sexualidade humana, segundo a compreensão de médicos e antropólogos, é aberta e não pode, de forma alguma, ser reduzida direta e unilateralmente à procriação. Isso demonstra precisamente a diferença entre a sexualidade humana e a animal. A dissociação temporal dos dois significados do ato conjugal está, portanto, fundamentada na natureza humana.

3. Limitar a possibilidade de contracepção aos "períodos menstruais naturais" das mulheres, contrastando-os com meios técnicos, ignora que a escolha da "menstruação" como método contraceptivo só pode ser alcançada dentro de uma cultura científica e técnica, e requer meios igualmente técnicos e científicos para sua aplicação. Essa limitação, na medida em que contrapõe o "natural" ao "artificial", pressupõe um conceito de "técnico" que não resiste a uma análise filosófica ou teológica rigorosa.

4. A afirmação de que a norma estabelecida na Humanae vitae pertence àquelas que nunca admitem exceções contém uma falha lógica que se torna cada vez mais evidente nos argumentos da encíclica mencionada. A norma geral afirma: "que todo ato conjugal deve ser ordenado em si mesmo à procriação da vida humana" (n. 11). Mas, posteriormente, admite-se uma exceção: "uma exceção prévia, referente à ordenação do ato conjugal em relação à procriação, é permitida sob as seguintes condições: (a) que sejam apresentadas boas razões para poder evitar a geração, e (b) que os 'períodos inférteis' da mulher sejam utilizados como método para evitá-la" (n. 16).

b) Considerações sobre o caráter obrigatório

Com relação à obrigação moral de aceitar a doutrina da Humanae vitae, estabelecemos firmemente as seguintes considerações:

1. A doutrina foi proposta inicialmente pelo Papa Pio XI e reiterada por seus sucessores. Ao longo dessa breve tradição doutrinal, não se observa qualquer elaboração adicional dos ensinamentos iniciais.

2. Não está claro que nem os Padres do Concílio Vaticano II, nem as posições das conferências episcopais com relação à Humanae vitae, nem as discussões do Sínodo Romano; não está claro - dizemos nós - que os bispos, como testemunhas da fé, apoiem unanimemente as conclusões da Humanae vitae deduzidas do princípio geral.

3. O povo de Deus crê e afirma a doutrina da Humanae vitae ? Eu não vejo dessa forma. Quando um grande número de casais cristãos comprometidos, após informação suficiente, maturidade de consciência e consideração adequada de suas próprias circunstâncias, utiliza contraceptivos, isso deve ser interpretado como um sinal do sensus fidelium, o senso infalível dos crentes, e não como um mero sintoma de sua adaptação aos tempos modernos ou como uma versão distorcida de sua compreensão da fé.

Consequentemente, a doutrina da Humanae vitae é:

1. que formalmente e em suas singularidades não existe na Tradição, nem nas Escrituras (a paternidade responsável, por exemplo, é mencionada pela primeira vez com Pio XII; e os papas não apelam, com toda razão, nem às Escrituras nem à Tradição);

2. que não possui o consenso universal do episcopado;

3. que não se baseia no testemunho geral do povo de Deus (por esta razão, é necessária uma profunda formação da consciência pessoal, como afirma o Papa em seu discurso aos teólogos moralistas).

A doutrina da Humanae vitae, portanto, no que diz respeito à sua obrigatoriedade, só pode ser interpretada como fez a Conferência Episcopal Alemã em sua "Declaração de Königstein".

II. As três crises do modernismo

A meu ver, a disputa sobre a moralidade sexual é consequência das "crises modernistas". Essas crises sempre seguiram o mesmo padrão: 1) surgem problemas relativos aos fundamentos da sociedade contemporânea e à compreensão mundial da humanidade e da criação; 2) a Igreja mantém inflexivelmente sua concepção tradicional de valores e pensamento, considerando-os essenciais à fé e necessitando de proteção por parte da Igreja e dos Papas; e 3) esses valores são impostos por meio de medidas administrativas. Isso leva a intensos conflitos que retardam severamente a renovação.

Os seus períodos são os seguintes:

1. A primeira crise foi causada pelo choque entre as novas formas de vida social e política e as posições eclesiásticas tradicionais sobre o assunto. O Papa e os bispos assumiram a tarefa de condenar uma série de "ideologias". A maneira como Pio IX conduziu essa tarefa no Syllabus de Erros provocou uma grande convulsão. Durante quinze anos, extremistas, tanto radicais quanto ultramontanos, estiveram na vanguarda, tentando impor suas ideologias de forma intolerante.

2. A segunda crise surgiu com a encíclica Pascendi, de 1907. Ela abordava a disputa relativa à aplicação do método histórico-crítico à exegese e à história do dogma. Também aqui, conceitos e métodos que hoje pertencem a uma teologia séria e moderna foram proibidos. Chegou ao ponto de exigir que professores e candidatos ao episcopado fizessem um juramento antimodernista como condição para suas nomeações. Essa prática, que durou meio século, não resultou em uma melhor formação da consciência dos jovens clérigos, e de fato do clero em geral; muito pelo contrário.

3. A terceira crise modernista ocorreu depois que a Igreja se abriu a um confronto crítico com o mundo moderno, exemplificado da melhor forma pelo Concílio Vaticano II. Desta vez, o confronto centrou-se em questões de sexualidade e no lugar da mulher na Igreja. A temida imagem do mundo moderno reapareceu. Os "cavaleiros do absoluto" ressurgiram. "Alianças profanas" foram forjadas mais uma vez. Aqui, é preciso perguntar o que significa para Roma se contentar, ao suspender a excomunhão dos seguidores de Lefebvre, se ela é meramente obrigada a:

1º - Ser fiel à Igreja Católica e ao Papa de Roma;

2º assumir o magistério da Igreja com a fidelidade que lhe é devida; e 3º manter uma atitude dialógica com a cátedra de Pedro, evitando toda controvérsia em relação aos pontos doutrinais do Vaticano II ou às reformas subsequentes, que consideram difíceis de harmonizar com a tradição da Igreja.

É assim que se formam sacerdotes que não aceitam nem a liberdade religiosa nem a liberdade de consciência, nem a colegialidade do episcopado universal. Não conheço nenhum caso semelhante na história da Igreja em que as conclusões de um concílio ecumênico inteiro tenham sido desconsideradas.

III. O poder e seu exercício na Igreja

As três crises do "Modernismo" estão relacionadas às estruturas de poder. A indignação popular em relação às circunstâncias da nomeação do Bispo de Colônia é um sintoma de formas de governo que exigem medidas e soluções urgentes.

É evidente que a Igreja possui poder e o exerce: impostos são pagos e administrados pela hierarquia, administradores são nomeados, responsabilidades são transferidas, e assim por diante. Tudo isso constitui um exercício de poder perfeitamente normal. Contudo, onde há poder, há o perigo de seu uso indevido. Na sociedade civil, o homem moderno busca, por todos os meios, se defender desse perigo, introduzindo a separação de poderes, a delimitação de responsabilidades, órgãos de fiscalização, e assim por diante. Algo semelhante deveria se aplicar à Igreja. Isso não significa que defendemos sua democratização.

Tal afirmação ignoraria o fato de que as formas jurídicas e institucionais dos Estados não são transferíveis para a Igreja. No entanto, os Padres do Concílio Vaticano II delinearam os princípios que permitem uma diferenciação e organização do exercício do poder dentro da Igreja. Assim, reconhece-se o princípio da colegialidade, bem como a personalidade jurídica das igrejas locais, e estabelecem-se as conferências episcopais. Sua implementação tem sido mínima no período pós-conciliar. O novo Código de Direito Canônico enfatiza a verticalidade do poder, tão forte quanto antes, sem estabelecer condições para impedir seu abuso. Isso se aplica a questões legislativas e administrativas, bem como à autoridade doutrinal.

Fundamentados na base cultural de uma estrutura social livre que se cristalizou em instituições democráticas, nosso povo fala de abuso de poder quando os direitos, as competências e as responsabilidades das pequenas comunidades não são protegidos.

É fatal para o prestígio da autoridade da Igreja em nossa sociedade se ela não cultivar suas atitudes e manter a máxima transparência. É fatal para sua credibilidade se ela não respeitar e fortalecer as características e responsabilidades únicas das igrejas locais, com sua história e cultura.

Uma tendência centralizadora e autoritária está emergindo hoje por parte da Cúria Romana, sem quaisquer princípios ou instituições legais que nos protejam dela.

No campo da doutrina e da pregação, gostaria de esclarecer este problema:

a) A complexidade dos problemas do nosso tempo exige que, em muitas áreas da atividade da Igreja, haja cooperação com especialistas e cientistas independentes. A maturidade dos leigos obriga-os a pronunciarem-se sobre uma infinidade de problemas com a autoridade que lhes é própria, para que o anúncio da Boa Nova não seja empobrecido.

b) No âmbito das conferências episcopais, encontramos frequentemente grupos de trabalho leigos que atuam de forma exemplar e que deveriam ser institucionalizados. É imprescindível criar estruturas legais e institucionais por meio das quais os leigos, livres de dependências, possam contribuir com seu valioso conhecimento e exercer suas próprias habilidades.

c) No que diz respeito ao magistério supremo do Papa e do colégio episcopal, é preciso dizer que há uma notável falta de instituições e marcos legais que permitam o exercício adequado dessa autoridade magisterial. O caso do teólogo Hans Küng, entre outros, poderia servir de exemplo. De qualquer forma, é verdade que os Concílios Vaticano I e II concederam o magistério supremo ao Papa e ao colégio episcopal reunido em concílio, sem sequer especificar as condições que possibilitariam a compreensão de tais poderes. Qualquer introdução à teologia afirma que o Papa e os bispos são "testemunhas da fé", mas não "portadores da Revelação".

Em outras palavras, a teologia nos informa sobre os critérios que tornam um testemunho autêntico. Esses critérios, porém, não são traduzidos em termos legais ou institucionais. Essa situação precisa ser corrigida.

Bispo, o Espírito de Deus guiou a Igreja através das crises modernistas anteriores. Ele auxiliou todos os crentes que foram capazes de empreender tarefas difíceis, árduas e, muitas vezes, desconhecidas. São eles que falam oportunamente e importunamente. Neles deposito minhas esperanças...

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