"Em tudo amar e servir."
Inácio de Loyola, Exercícios Espirituais
Poucas ordens religiosas oferecem à historiografia eclesiástica um paradoxo semântico tão produtivo quanto a Companhia de Jesus: a única, ao longo de quatro séculos de tradição eclesial, cujo nome próprio degenerou, no uso corrente, em sinônimo de astúcia — e que ousou reivindicar para si, desde a origem, a designação mais alta possível, a de companheiros do próprio Jesus.
É desse paradoxo que parte este ensaio, para sustentar uma hipótese de leitura ao mesmo tempo teológica e historiográfica: a de que a injúria secular lançada sobre os jesuítas não contradiz sua vocação, mas a confirma — e que compreendê-la exige compreender o que a Companhia fez do que aquilo que, seguidamente, se fez contra ela.
Sob esse método, episódios que a história eclesiástica costuma arquivar em capítulos avulsos — a polêmica da casuística movida por Pascal, a supressão de 1773 sob pressão das cortes bourbônicas, a restauração de 1814, o derrame que silenciou Pedro Arrupe anos depois de a 32ª Congregação Geral vincular fé e justiça, a intervenção de João Paulo II sobre o governo da ordem em 1981, o assassinato de Ignacio Ellacuría em 1989 — recompõem-se como variações de uma mesma gramática, quase tipológica: calúnia, cruz, sepultamento, retorno.
É uma leitura da história eclesiástica como estrutura figural, ainda que o texto não recorra a esse vocabulário técnico: cada queda prefigura a ressurreição seguinte, e o próprio pontificado de Francisco — o jesuíta que precisou, também ele, de sua pequena morte em Córdoba antes de poder erguer-se em Roma — é lido como o instante em que aquela intuição, antiga na Companhia, se fez enfim governo de toda a Igreja.
O ensaio recusa o triunfalismo fácil: fecha-se num presente ainda aberto, no luto recente e não resolvido pela morte de Francisco, fiel até a última linha à mesma lógica pascal — a de que nenhum sepulcro é jamais a palavra final — que reconstrói ao longo de todo o percurso.
O artigo é de Thiago Gama,mestre e doutorando do Programa de Pós-Graduação em História Comparada (PPGHC) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) .
Há uma palavra que, em quase todas as línguas do Ocidente, atravessou quatro séculos como sinônimo de astúcia. Nos dicionários e na boca dos homens — de Voltaire aos folhetins anticlericais —, "jesuíta" deixou de nomear um religioso para nomear um vício: o casuísta que dobra a lei até ela caber no desejo, o homem da reserva mental, o intrigante de batina.
É um caso singular na história das injúrias. Nenhuma outra ordem da Igreja viu seu nome próprio rebaixado a adjetivo torpe. E o mais estranho é que se trata, justamente, da ordem que ousou tomar para si o nome mais alto de todos — o nome de Jesus.
Este ensaio parte dessa estranheza e faz dela uma aposta. A aposta é a de que a injúria é o avesso exato da verdade; aquilo pelo qual a Companhia de Jesus foi caluniada, suprimida e, por mais de uma vez, crucificada é precisamente a sua glória; e que, para compreendê-lo, não basta narrar o que os jesuítas fizeram — é preciso seguir, com paciência, o que se fez contra eles, e ver de que modo, a cada sepultamento, eles voltaram.
Que fique claro: não escrevo a crônica de uma instituição triunfante. Escrevo a história de um corpo que aprendeu a morrer — e que, por ter aprendido a morrer, conhece como nenhum outro a gramática da ressurreição.
Há nisto um teorema teológico que a história confirma repetidas vezes e que cabe numa só frase: quem carrega o nome do Crucificado carrega também a sua cruz; e não há cruz, para quem crê, que seja a última palavra.
Inácio de Loyola era soldado, e ferido de guerra. A bala francesa que lhe estilhaçou a perna em Pamplona, em 1521, é o acidente concreto, particular, irrepetível, a partir do qual tudo começa: um homem deitado numa cama, sem livros de cavalaria à mão, lendo a contragosto a vida de Cristo e a dos santos, e descobrindo que aquelas leituras lhe deixavam na alma uma paz que os romances de bravura não deixavam.
A história da Companhia não nasce de uma doutrina, mas de uma convalescença. Não de uma ideia geral sobre Deus, mas do que se passou no corpo e na imaginação de um único homem.
É tentador, e quase todos cederam à tentação, ler o resto a partir do soldado. Daí a lenda tenaz: a Companhia como exército, o jesuíta como combatente, a obediência como disciplina de quartel.
A própria fórmula que Inácio empregou para falar da obediência — estar nas mãos do superior como um corpo sem vontade própria — foi arrancada de seu contexto e brandida, século após século, como prova de uma submissão cadavérica.
Mas o nome que Inácio escolheu desmente a caserna. Ele não chamou sua obra de milícia, nem de exército, nem de legião. Chamou-a Companhia de Jesus — e a ousadia desse nome escandalizou contemporâneos, pois pareceu desmedido que um punhado de homens reclamasse para si, em exclusivo, o nome do próprio Cristo.
Inácio não recuou. Antes de serem qualquer coisa, os primeiros eram, como ele os descrevia, amigos no Senhor. E companheiro, em sua raiz, não é o que marcha ao lado na ordem de batalha: é aquele com quem se reparte o pão.
Há no Evangelho uma estrada onde o pão repartido decide tudo. Dois homens caminham para Emaús, abatidos, na tarde do primeiro dia. Um terceiro se junta a eles e caminha junto, incógnito; conversa, escuta, explica as Escrituras — e, no entanto, não é reconhecido. Só à mesa, no gesto miúdo e concreto de partir o pão, os olhos se abrem e eles o reconhecem.
Não foi a doutrina que o revelou. Foi o gesto singular, o pão nas mãos, a hospitalidade de uma noite. E quando o reconhecem, ele desaparece — restando-lhes apenas a estrada de volta e a memória do coração que ardia enquanto caminhavam.
Eis o que é, no fundo, a Companhia de Jesus: a comunidade de Emaús erguida em ordem religiosa. Homens que andam com Cristo pela estrada do mundo concreto — não pela autoestrada das ideias gerais — e que o reconhecem no particular, no gesto, no pão, no rosto.
Não por acaso, ao refundar-se no espírito do Concílio, quatrocentos anos depois de Inácio, a própria Companhia voltou a definir-se com exatamente esta palavra: companheiros de Jesus no mundo de hoje.
E isto muda tudo, inclusive a obediência. Pois a obediência do companheiro nada tem da rendição do cadáver: é a confiança de quem decidiu fazer o caminho com alguém e, por isso, não exige a cada passo a planta inteira da estrada. O quarto voto — a obediência especial ao Romano Pontífice quanto às missões — não é a coleira de um cão de guarda; é a disponibilidade de quem se oferece para ir aonde for mais necessário, até os confins.
A militância, na Companhia, é a militância do amor que acompanha, não a do soldado que conquista.
Reparemos no que já está contido nesse nome, porque dele decorre tudo o que vem depois. Acompanhar é, por definição, um ato singularíssimo. Não se acompanha a humanidade em geral; acompanha-se este homem, nesta estrada, neste cansaço.
A Companhia é, desde a escolha de seu nome, a ordem do concreto — e é por amar o concreto que será, mais tarde, caluniada, suprimida e ressuscitada.
Toda a genialidade da espiritualidade inaciana está numa recusa: a recusa de sacrificar o singular ao universal. Os Exercícios Espirituais não são um catecismo, não entregam uma doutrina pronta a ser repetida. São um método para que esta alma, e não a alma em abstrato, encontre o seu caminho. O exercitante é levado a imaginar as cenas com seus próprios sentidos, a discernir os movimentos do próprio coração, a fazer a sua eleição.
A célebre indiferença inaciana — não preferir de antemão a saúde à doença, a riqueza à pobreza, a vida longa à breve — não é apatia; é a liberdade soberana de quem se desprende de tudo para poder escolher o que, aqui e agora, mais conduz a Deus.
Um filósofo do nosso tempo descreveu esses exercícios como uma "tecnologia de si", uma técnica de governo da própria interioridade. Concedamos-lhe a descrição inteira e contestemos-lhe apenas o sinal.
Sim, os Exercícios são uma técnica do eu; mas onde se quis ver fabricação de súditos dóceis, há, na verdade, oficina de homens livres. A interioridade que Inácio cultiva não é a do vigiado que interioriza a vigilância: é a do peregrino que aprende a ouvir, em si mesmo, para onde sopra o Espírito. Disciplina, sim — mas disciplina da liberdade.
Houve quem desse a esse amor do único um nome filosófico. Para Duns Scotus, cada ente possui uma ecceidade — uma isto-aqui-idade — que o torna irrepetível, irredutível a qualquer espécie ou conceito.
Séculos depois, um poeta jesuíta, Gerard Manley Hopkins, fez dessa intuição a sua estética inteira: cada coisa criada grita a sua diferença, e nessa diferença Deus se diz. Christ plays in ten thousand places — Cristo brinca, joga, se faz presente em dez mil lugares, em cada feição singular do real. Não há, em parte alguma, um Cristo genérico. Há este lírio, este rosto, esta dor.
Foi esse o instinto que lançou os jesuítas às fronteiras do mundo, e que ali lhes valeu condenações. Matteo Ricci tornou-se letrado entre os letrados da China; Roberto de Nobili vestiu-se de brâmane no sul da Índia; porque entenderam que o universal só se diz na língua do particular, que o Evangelho não exige despir um povo de sua cultura para vesti-lo de Europa, mas encarnar-se nas suas formas.
Foi-lhes movido processo por isso. A intuição, porém, era de uma profundidade que a Igreja só viria a abraçar plenamente quatro séculos mais tarde.
E há ainda a arte. Não é capricho de gosto que a Companhia tenha dado ao mundo o barroco — a fachada que se torce, a luz que irrompe, o anjo de carne túrgida, o teto que se rasga em céu.
O barroco é a teologia do sensível, a recusa de um Deus apenas abstrato: é a aposta de que a matéria, a cor, o corpo são lugares legítimos do sagrado. Nas reduções da América, nas igrejas que ainda hoje deslumbram do altiplano ao sertão, essa intuição virou pedra e ouro. O mesmo amor do concreto que, na moral, se chamará casuística, chama-se, na arte, esplendor barroco.
Pois é disto, no fim, que se trata, e convém dizê-lo sem rodeios, porque é o coração do edifício: a Companhia ama o singular concreto acima do universal abstrato porque o Verbo se fez carne.
Deus não salvou a humanidade em geral; fez-se este homem, neste lugar, neste tempo. A Encarnação é o amor ao singular elevado a princípio teológico. Quem despreza o caso em nome da regra, a circunstância em nome do axioma, o rosto em nome da categoria, é, no fundo, um platônico envergonhado, que desconfia da carne e suspeita do tempo.
A Companhia, ao contrário, leva a Encarnação a sério até as últimas consequências: vai ao caso, ao rosto, ao agora, porque foi ali que Deus se deixou encontrar.
Não admira que a melhor poesia desse instinto venha das cozinhas e dos corpos. A teologia doméstica de Adélia Prado — para quem o divino se esconde no fogão, no desejo, na carne que envelhece, no prosaico que de repente fulgura — é a versão lírica desta mesma tese.
Deus não está apenas nas alturas do conceito; está também no pão que se assa, no filho que se embala, na dor de uma véspera. O sagrado é singular.
Foi por amar o caso particular que a Companhia recebeu sua primeira grande ferida pública — e a recebeu de uma das maiores inteligências de França. Em 1656 e 1657, Blaise Pascal publicou, anônimas, as Cartas provinciais. Com ironia fulminante, ridicularizou a moral dos casuístas jesuítas: as suas distinções minuciosas, a sua atenção às circunstâncias, o probabilismo que permitia, em consciência, seguir uma opinião provável ainda que outra o fosse mais.
Pascal pintou-os como mestres da complacência, virtuoses de uma moral que tudo desculpa. O golpe literário foi tão perfeito que sobreviveu ao seu próprio assunto: dele nasceu, para sempre, o adjetivo infamante.
Aqui é preciso parar e fazer justiça — inclusive a Pascal. A sua acusação não brotava da leviandade, mas de um temor legítimo, e o ensaio que se recusa a reconhecê-lo não merece ser levado a sério.
Pascal temia, e com razão, que a misericórdia sem lei se dissolvesse em mera permissividade, que a atenção excessiva à circunstância acabasse por evaporar a exigência. Quem ama o singular precisa ouvir esse temor até o fim: o singular sem o universal é caos; o caso sem a norma é capricho. Negá-lo seria pueril.
Mas — e tudo está neste "mas" — Pascal combatia a partir de um lugar teológico muito preciso, e é esse lugar que decide a querela. Os jansenistas, de cuja causa ele se fez a pena, professavam um Deus de poucos eleitos, uma graça que não se podia resistir, uma humanidade massa de perdição da qual só um remanescente se salva.
A sua era a teologia do número pequeno, do rigor que separa, da exigência que exclui. E contra ela os jesuítas tinham apostado, desde sempre, no contrário.
Pois a casuística era apenas a face moral de uma convicção dogmática enorme. Na grande controvérsia De Auxiliis, que opôs jesuítas e dominicanos sobre a graça e a liberdade, foi um jesuíta, Luís de Molina, quem sustentou que a graça divina não esmaga a liberdade humana, mas a respeita e através dela opera.
Roma reuniu uma congregação para julgar a disputa e, ao cabo de anos, recusou-se a condenar qualquer das partes. A Companhia defendia, em suma, a vontade salvífica universal de Deus: que a graça chega a cada um na sua situação concreta, que ninguém está de antemão excluído, que a liberdade do homem é real e digna diante de Deus.
Vê-se, então, o que de fato estava em jogo sob a palavra "laxismo". O que Pascal denunciava como frouxidão moral era, em verdade, o nome caluniado da misericórdia. A atenção da Companhia ao caso não era astúcia para desculpar o pecado: era a recusa de que a lei abstrata triturasse a pessoa real.
Entre o rigorista que tem a regra e perde o homem, e o casuísta que salva o homem sem perder a regra, o Evangelho — que correu atrás da ovelha perdida, e não do rebanho em geral — está do segundo lado.
Aqui se dá o primeiro movimento daquela gramática que anunciei: a injúria, compreendida, converte-se em brasão. A Companhia foi difamada por ser misericordiosa. O insulto que quatro séculos repetiram é lido ao avesso, um elogio que ninguém ousou fazer-lhe: foram caluniados porque preferiram, ao Deus que conta os eleitos, o Deus que reparte o pão na estrada. Que outra ordem teve a honra de ser odiada por amar demais?
Há injúrias que matam apenas a reputação. A que veio a seguir matou o corpo. Em 1773, cedendo à pressão das cortes bourbônicas da Europa — que viam nos jesuítas um estorvo a seus desígnios e os queriam fora do caminho —, o papa Clemente XIV assinou um breve e suprimiu, pura e simplesmente, a Companhia de Jesus em toda a Igreja.
Que se meça a vertigem desse gesto. A ordem do quarto voto, a que se obrigara por uma fidelidade especialíssima ao Romano Pontífice, foi aniquilada pelo próprio Romano Pontífice.
A autoridade abstrata e suprema esmagou, com um traço de pena, a ordem do concreto e do singular — e fê-lo, ironia das ironias, em nome da paz e da conveniência, isto é, em nome de um cálculo geral que pesava mais que aqueles milhares de vidas singulares. Comentadores chamaram-lhe, mais tarde, o maior golpe sofrido pela Companhia em toda a sua história. Foi mais que um golpe. Foi um sepultamento.
Seguiram-se quarenta e um anos de noite. Os jesuítas dispersaram-se, despojados de seu nome e de seu corpo; alguns sobreviveram, paradoxalmente, sob a proteção de uma czarina ortodoxa e de um rei protestante, nas margens da Europa católica que os havia renegado.
Foi a noite escura da Companhia — aquela travessia em que tudo se cala e nada se vê, e em que a fé tem de crer contra toda evidência que o silêncio de Deus não é a sua ausência.
E então — eis o ponto a que toda esta história conduzia — em 1814, o papa Pio VII restaurou a Companhia de Jesus. O corpo aniquilado tornou a erguer-se. Nenhuma outra grande ordem religiosa da história da Igreja foi destruída pela própria Igreja a que servia e depois ressuscitada por ela. Esta é uma singularidade absoluta da Companhia, e não uma nota de rodapé da sua biografia: é a sua assinatura.
Porque aqui se completa o segundo movimento, e ele é teologia pura, não retórica. A supressão não foi um acidente da história que a Companhia teve a infelicidade de sofrer. Foi o seu nome cumprindo-se.
Quem se chama companhia de Jesus está votado a fazer o caminho inteiro de Jesus — e o caminho de Jesus passa pela cruz e pelo sepulcro antes de chegar ao terceiro dia. Os companheiros do Crucificado tinham de ser crucificados.
A Companhia morreu porque Jesus morreu; e ressuscitou porque Jesus ressuscitou. A supressão de 1773 não é mancha em sua glória: é o selo da sua autenticidade. Ela leva o nome de Cristo, e por isso lhe coube viver, na própria carne institucional, o mistério pascal.
Quem quiser, portanto, atacar a Companhia pela supressão, atacará apenas os que a suprimiram. A ela, o sepulcro vazio. A injúria que matou o corpo provou, ao não conseguir mantê-lo morto, que aquele corpo era, de fato, místico — e que o Senhor cujo nome ele carrega não costuma deixar os seus na terra.
Poder-se-ia crer que uma morte e uma ressurreição bastassem a uma ordem para toda a eternidade. Não bastaram. O século XX reservou à Companhia um segundo Calvário — mais lento, menos sangrento na superfície, mas não menos verdadeiro. E, como da primeira vez, o que a levou à cruz foi, exatamente, o seu amor ao concreto e ao singular, agora traduzido na linguagem da história.
O homem desse momento chamou-se Pedro Arrupe. Basco, médico de formação, missionário no Japão, estava perto de Hiroshima na manhã em que a bomba caiu, e foi dos primeiros a socorrer os corpos queimados, com as próprias mãos, sem teoria que mediasse o horror. Quem tocou aquela carne particular e sofredora não voltou a pensar a fé em abstrato.
Eleito Geral em 1965, no encerramento do Concílio Vaticano II, Arrupe seria chamado, com razão, o segundo fundador da Companhia: aquele que a reconduziu, no espírito do Concílio, à sua intuição mais antiga.
Essa recondução tem data e tem nome. Na 32ª Congregação Geral, entre 1974 e 1975, a Companhia declarou que a sua missão era "o serviço da fé, do qual a promoção da justiça é uma exigência absoluta".
Não duas coisas justapostas — fé de um lado, justiça de outro —, mas uma só: uma fé que se faz justa e uma justiça que se faz fiel. Era, mais uma vez, o amor ao singular concreto, agora vertido em história: a atenção a este povo crucificado, e não à ordem abstrata do mundo. A opção pelos pobres é a casuística da história — a recusa de que a doutrina geral sufoque o rosto faminto que está diante de nós.
O sonho alarmou Roma. E aqui, de novo, é dever do ensaio sério ser justo com quem temia. Paulo VI, primeiro, e depois João Paulo II, viam a vida religiosa em crise no pós-Concílio, ordens inteiras a esvaziar-se, e temiam que o engajamento político dissolvesse o núcleo sacerdotal e contemplativo da Companhia. Não era um temor desprezível.
João Paulo II, que vinha do Leste e conhecera na carne o que o poder faz aos homens, desconfiava de uma Igreja tentada a confundir-se com a revolução. Tinha as suas razões, e tinha também — não o esqueçamos — afeto: visitaria, anos depois, o velho Arrupe enfermo, à beira da morte.
Mas o que então sucedeu foi, de novo, um terremoto. Em agosto de 1981, ao regressar de uma longa viagem pela Ásia, Arrupe foi fulminado por um derrame que o deixou paralisado e quase mudo.
Pelas normas da própria Companhia, caberia ao vigário-geral conduzi-la até a eleição de um sucessor. João Paulo II, porém, interveio: suspendeu o governo ordinário da ordem e nomeou um delegado pessoal para governá-la, preterindo o vigário que os jesuítas haviam designado.
Foi, nas palavras de comentadores da própria tradição católica, o maior golpe sofrido pela Companhia desde a supressão de 1773. A ordem da obediência viu-se, mais uma vez, disciplinada pela autoridade a que jurara obediência. E, mais uma vez, obedeceu.
O sonho da fé e da justiça foi pago a peso de sangue. Não em metáfora: em sangue. Quem o levou às últimas consequências morreu por ele. Na América Central, jesuítas foram assassinados precisamente por terem feito da fé uma causa de justiça.
O mais luminoso deles chamava-se Ignacio Ellacuría. Filósofo, discípulo de Zubiri, reitor da Universidade Centro-Americana, escreveu sobre o que chamou o "povo crucificado" — a multidão dos pobres como continuação histórica da paixão de Cristo, e a tarefa cristã de baixá-los da cruz.
Na madrugada de 16 de novembro de 1989, soldados entraram no campus e o mataram, com cinco companheiros jesuítas e duas mulheres.
O teólogo do povo crucificado foi, ele mesmo, crucificado. A fórmula da 32ª Congregação tinha agora rosto, nome e corpo varado de balas.
É a hora de chamar a poesia, porque há coisas que só ela diz. Na nossa língua, João Cabral de Melo Neto escreveu uma travessia chamada Morte e Vida Severina — e quis, com exatidão de engenheiro, que fosse um auto de Natal: a descida de um retirante pela morte do sertão até um nascimento à beira do rio.
No próprio título, morte e vida partilham uma só palavra, como na Páscoa. E há a voz de Pedro Casaldáliga, o bispo-poeta do Araguaia, que fez do verso uma forma de estar ao lado dos sem-terra e dos sem-voz, e que sabia, como sabia César Vallejo diante dos golpes tão fortes da vida que não se explicam, que a dor do singular é o único lugar onde a esperança não mente.
Quanto a Arrupe, restou-lhe o silêncio. Quase uma década no leito da enfermaria, sem fala, ele que tinha sido a palavra viva da Companhia diante do mundo. Dizem que, do pouco que conseguia comunicar, o que mais repetia era estar agora, mais do que nunca, nas mãos de Deus. Era um homem reduzido à pura entrega — a forma mais radical da indiferença inaciana, vivida não em meditação, mas em paralisia.
Que os que tentaram sufocar aquele sonho lhe chamassem o que quisessem: desvio, política, imprudência. Nós, que seguimos o fio até aqui, sabemos o seu nome verdadeiro. Aquele sonho não foi abortado. Foi crucificado. E o que se crucifica, quando carrega o nome de Cristo, aguarda apenas o seu terceiro dia.
A ressurreição veio. Mas — e nisto Deus mostrou, mais uma vez, o seu gosto pela ironia — veio pelas mãos do mais improvável dos filhos da Companhia. Veio por um homem que, na hora do sonho, não estivera entre os seus profetas.
Jorge Mario Bergoglio era um jovem provincial dos jesuítas da Argentina e esteve presente, como tal, naquela 32ª Congregação onde o sonho foi declarado. E, no entanto, o Bergoglio de então não era um homem da linha de Arrupe.
Temperamento identitário, desconfiado de certa teologia da libertação de inspiração marxista, mais atento à religiosidade do povo simples que às vanguardas, ele estava, naquela guerra interna da Companhia, antes do lado dos que receavam o sonho do que do lado dos que o sonhavam. Foi um superior divisivo. Deixou feridas.
O que se seguiu tem o feitio de uma parábola. Bergoglio foi enviado a Córdoba. Ali, sozinho, despojado de poder e de função, atravessou o que ele mesmo chamaria depois um tempo de grande crise interior.
Dessa crise saiu — como Paulo saiu da estrada de Damasco — um homem inteiramente outro. O superior autoritário converteu-se no apóstolo da escuta. O homem das certezas tornou-se o homem do discernimento e do encontro.
Foi precisa a sua própria descida, a sua própria pequena morte na estrada poeirenta de Córdoba, para que renascesse aquele que, mais tarde, ensinaria uma Igreja inteira a caminhar junto.
E então, em 2013, o impensável: o cardeal de Buenos Aires foi eleito Papa, o primeiro jesuíta a sentar-se na cátedra de Pedro, e tomou o nome do pobre de Assis. O sonho que João Paulo II contivera regressava — mas não contra o papado, e sim como papado. Tudo o que se temera na Companhia subia agora ao mais alto trono da Igreja, não para se vingar, mas para servir.
E o que foi esse pontificado, senão a velha intuição jesuítica feita governo da Igreja inteira? Quando Francisco escreveu, numa nota de rodapé célebre, que a situação concreta de cada um pode pesar mais que a aplicação cega da norma geral, era a casuística da misericórdia chegando ao cume.
Quando disse, daquele avião, "quem sou eu para julgar?", era a pessoa erguida acima da categoria. Quando ensinou que "a realidade é superior à ideia", era a Encarnação traduzida em método pastoral: o concreto antes do abstrato, o rosto antes do conceito, exatamente como em Emaús.
E houve um gesto que selou tudo, e que vale por mil argumentos. Já papa, Francisco foi rezar diante do túmulo de Pedro Arrupe, na igreja de Gesù, em Roma — e o fez não uma vez, mas muitas.
Abriu, depois, o processo para reconhecê-lo santo. O filho que a Companhia uma vez desconfiara, ajoelhava-se agora diante do pai que outro papa havia disciplinado, e propunha à Igreja universal venerá-lo nos altares.
A vítima da intervenção a caminho da canonização — pelas mãos de um filho da ordem intervinda. Que síntese mais perfeita poderia a história ter escrito?
A Companhia foi caluniada, e a calúnia virou brasão. Foi suprimida, e a supressão virou selo. Foi disciplinada e amordaçada e morta nos seus mártires, e dessa segunda morte ressuscitou no mais improvável dos seus, que tivera de renascer em Córdoba para poder erguer-se em Roma.
Não há outro corpo na Igreja que conheça tão de cor este itinerário — calúnia, cruz, sepulcro, terceiro dia — porque não há outro corpo que carregue, no próprio nome, o do Crucificado. A Companhia é mística porque é pascal; e é pascal porque é, antes de tudo o mais, de Jesus.
O pontificado de Francisco não foi um capítulo: foi, ele mesmo, uma pequena Páscoa inteira, com seus próprios Getsêmanis, suas próprias quedas no caminho, sua própria ressurreição ainda por vir na memória de quem o amou.
Há uma tarde que talvez condense, melhor do que qualquer discurso, o que este pontificado foi. 27 de março de 2020. Roma sob a mais rígida quarentena de sua história moderna. A Praça de São Pedro, que Bernini desenhou como dois braços de pedra abertos para abraçar o mundo inteiro, estava, naquela noite, completamente vazia — e chovia.
Francisco atravessou-a sozinho, a pé, sob chuva fina e persistente, com passos que uma testemunha descreveria como os de quem carrega o mundo nas costas. Levaram para junto dele dois objetos de devoção romana antiquíssima: o ícone da Salus Populi Romani, guardado normalmente em Santa Maria Maggiore, e o Crucifixo Milagroso da igreja de São Marcelo — aquele mesmo que sobrevivera a um incêndio e que os romanos haviam carregado em procissão pelas ruas da cidade para implorar o fim de uma grande peste, cinco séculos antes.
Cinco séculos depois, o mesmo Cristo de madeira era trazido de volta à praça para testemunhar uma peste nova. A chuva, incessante, escorria pelo corpo pintado do Crucificado até se misturar ao sangue pintado no seu costado — como se o próprio céu chorasse, naquela noite, a ferida da lança.
Uma única cadeira branca, iluminada, esperava-o no centro do vazio. E, no instante exato da bênção eucarística — Urbi et Orbi, "à cidade e ao mundo", reservada normalmente ao Natal, à Páscoa e à eleição de um papa —, o sino da basílica começou a tocar, e uma sirene de ambulância, uma das muitas que naquelas semanas cruzavam Roma levando doentes que ninguém sabia ainda como salvar, atravessou o som do bronze. Ninguém escreveria essa trilha sonora de propósito. A história, às vezes, compõe sozinha os seus próprios réquiens.
Francisco pregou, naquela noite, sobre a passagem do Evangelho em que os discípulos, apavorados por uma tempestade no mar da Galileia, acordam Jesus adormecido na popa para que os salve.
Densas trevas, disse ele, cobriram as nossas praças, ruas e cidades. Mas reparemos na inversão que aquela cena, sem que talvez o quisesse, encenava diante do mundo inteiro: no Evangelho, são os discípulos que acordam o Mestre adormecido para que acalme a tempestade.
Naquela noite de março, era o próprio Vigário de Cristo, sozinho, que velava, insone, para que um mundo inteiro adormecido em pânico pudesse, através dele, tocar por um instante a mão que acalma as águas.
A praça mais vazia da história papal tornou-se, paradoxalmente, o Urbi et Orbi mais assistido de todos os tempos: milhões de pessoas, em todos os continentes, atrás de telas, viram um só homem, de oitenta e três anos, com um pulmão diminuído desde a juventude, andar sozinho sob a chuva porque ninguém mais podia acompanhá-lo.
Há algo mais, algo que só se pode ver de dentro do tempo que passou, algo que naquela noite ninguém — nem mesmo ele — podia saber. Aquele andar lento, curvado, solitário, sob a chuva, na direção de um crucifixo que sobrevivera a uma peste; aquela figura pequena diante da imensidão vazia dos braços de pedra de Bernini — hoje, sabendo o que veio depois, é quase impossível revê-la sem ouvir nela um réquiem que ainda não tinha letra.
Não é imaginação piedosa: é a mesma praça, é o mesmo homem, é o mesmo gesto de andar sozinho ao encontro da própria cruz — ensaiado, sem que ninguém o soubesse, cinco anos antes de a Páscoa finalmente vir buscá-lo.
Não é exagero teológico ler nisso uma segunda casuística, agora escrita não em latim de moralista, mas em prosa de boletim clínico: assim como a Companhia sempre recusou sacrificar o caso concreto à norma abstrata, Francisco recusou sacrificar o corpo concreto e falho à imagem abstrata e imortal do poder.
Deixou-se ver ofegante. Deixou-se ver em cadeira de rodas. Deixou-se ver, por fim, incapaz de presidir pessoalmente a própria missa de Domingo de Ramos, aparecendo apenas ao final, por instantes, para saudar os cardeais — sabendo, e deixando o mundo saber, que já não tinha forças para mais do que isso. "O poder se aperfeiçoa na fraqueza", escreveu Paulo aos Coríntios — e há papas que preferiram encenar a força; este preferiu deixar visível, até o fim, a fraqueza em que a graça, segundo ele mesmo cria, mais claramente se mostra. Francisco deixou-se consumir até o fim pelo amor.
O momento jesuíta no papado — aqueles doze anos em que a Companhia ofereceu à Igreja, do alto, a sua intuição fundante — está, por ora, completo. Pode-se agora contemplá-lo inteiro, como se contempla um arco depois de fechado. E pode-se, também, chorá-lo. A memória de Francisco está vívida em nós.
E agora? Agora estamos, de fato, num terceiro tempo — mas seria a mentira mais fácil, e por isso a mais imperdoável, fingir que esse terceiro tempo já tem o timbre da consolação plena.
Não tem, ainda. Há uma cadeira, na sala de jantar comum de Santa Marta, que continua vazia. Há, em milhões de fiéis que nunca o conheceram pessoalmente e que ainda assim choraram como quem perde um avô, uma saudade que nenhuma encíclica de sucessor, por mais bela, ainda alcança preencher — e talvez, se formos fiéis à própria lógica pascal que este ensaio inteiro perseguiu, não devesse alcançar, não tão cedo, não enquanto o luto ainda estiver fazendo o seu trabalho lento e necessário.
O pão continua a ser partido; a fome de quem o reparte, porém, ainda sente a falta de uma mão específica que já não o parte com eles. E o Caminhante incógnito continua ao lado deles, conversando ao entardecer — mas Lucas avisa-nos de um detalhe que toda leitura apressada esquece: no instante exato em que os olhos se abrem, no instante exato do reconhecimento, Ele desaparece.
Não fica para ser abraçado. Não fica para responder às perguntas que o coração, ainda ardendo, gostaria de lhe fazer. Resta aos discípulos apenas a estrada de volta, na noite que cai, e a memória de um calor no peito que nenhuma palavra consegue mais reproduzir por inteiro — só reconstituir, em fragmentos, cada vez que a história se conta de novo.
É essa memória, e não uma certeza, que os põe de pé outra vez, que os faz voltar correndo para Jerusalém apesar da noite, apesar do cansaço, apesar de não terem mais, entre as mãos, nada além de uma saudade enorme e de um caminho a refazer.
A Companhia de Jesus, que já morreu duas vezes e duas vezes voltou, e que agora atravessa, na dor ainda fresca por um dos seus filhos mais amados, algo que se recusa a ser nomeado antes da hora, sabe melhor do que qualquer outro corpo na Igreja que o sepulcro nunca é a última palavra para quem carrega o nome de Jesus.
Ad maiorem Dei gloriam.