Não é a primeira vez que uma grande transformação técnica obriga a humanidade a rever as categorias com as quais interpreta a si mesma. A máquina a vapor, a eletricidade, a informática e a internet remodelaram profundamente a economia, a política e as formas de vida. A inteligência artificial, porém, parece deslocar a questão para um patamar inédito: já não se trata apenas de perguntar o que as novas tecnologias são capazes de fazer, mas de interrogar quem estamos nos tornando à medida que delegamos às máquinas atividades tradicionalmente associadas ao pensamento, à decisão e à produção do conhecimento.
Nesse cenário, a recente encíclica Magnifica Humanitas, do Papa Leão XIV, desloca o debate da eficiência técnica para uma questão mais radical: antes de discutir os limites da inteligência artificial, é preciso perguntar qual concepção de humanidade orienta seu desenvolvimento.
Foi a partir desse horizonte que o Instituto Humanitas Unisinos – IHU promoveu a mesa-redonda “Magnifica Humanitas: olhares da Filosofia à Inteligência Artificial”, reunindo os professores Celso Cândido de Azambuja, Denis Coitinho da Silveira e Gabriel Ferreira da Silva, com a mediação de Márcia Rosane Junges, todos docentes do Programa de Pós-graduação em Filosofia da UNISINOS, em 18-06-26.
Ao longo da conversa, a inteligência artificial aparece menos como um problema tecnológico do que como um sintoma de uma crise antropológica mais profunda. Justiça algorítmica, democracia, trabalho, capitalismo digital, antropocentrismo, ecologia, dignidade humana e bem comum atravessam uma reflexão que recoloca a filosofia no centro das disputas sobre o futuro. Em vez de oferecer respostas definitivas, os pesquisadores defendem que a principal contribuição da Magnifica Humanitas consiste em restituir à esfera pública uma pergunta tão antiga quanto urgente: que ideia de ser humano desejamos preservar – e transformar – em uma época na qual nossa própria inteligência passa a produzir novas formas de inteligência?
Celso Cândido de Azambuja (Foto: Divulgação)
Celso Cândido de Azambuja é mestre em Filosofia pela UFRGS e doutor em Psicologia pela PUC-SP, coordenador da graduação em Filosofia da Unisinos. Entre outros assuntos, tem se ocupado com temáticas da justiça algorítmica em suas pesquisas acadêmicas.
Denis Coitinho (Foto: Divulgação)
Denis Coitinho é mestre e doutor em Filosofia pela PUCRS, coordenador do PPG Filosofia UNISINOS e vem conduzindo investigações sobre as questões éticas no uso da IA.
Gabriel Ferreira da Silva (Foto: Divulgação)
Gabriel Ferreira da Silva é mestre em Filosofia pela PUC-SP e doutor em Filosofia pela UNISINOS. Pesquisa, entre outros assuntos, as temáticas da accountability e opacidade na IA.
Márcia Rosane Junges (Foto: Divulgação)
Márcia Rosane Junges é mestre em Filosofia pela UNISINOS e doutora em Filosofia pela UNISINOS e pela Università degli Studi di Padova (UNIPD) e pesquisa os dilemas das democracias ocidentais, atravessadas pelo ressurgimento de autoritarismos também via algoritmos.
IHU – A carta encíclica Magnifica Humanitas insere a inteligência artificial no centro das preocupações éticas e políticas contemporâneas. Na avaliação de vocês, quais são suas principais contribuições e quais limites o documento apresenta?
Celso Cândido – A impressão que tive sobre a encíclica foi extremamente positiva. Como minha pesquisa se concentra na temática da justiça algorítmica, encontrei no documento uma formulação muito consistente de questões que hoje ocupam esse campo de investigação. A encíclica consegue articular princípios e valores indispensáveis para pensarmos uma sociedade organizada por sistemas algorítmicos sem perder de vista a justiça, a responsabilidade e a dignidade humana.
Um aspecto que considero especialmente relevante é que o texto ultrapassa o debate estritamente tecnológico. Ao abordar, por exemplo, a guerra e os novos usos militares da inteligência artificial, demonstra que a discussão não se limita aos algoritmos, mas envolve a própria organização política da sociedade.
Dois elementos filosóficos merecem destaque. O primeiro é a rejeição da ideia de neutralidade da técnica. A encíclica deixa claro que a tecnologia nunca constitui um simples instrumento. Ela produz efeitos, reorganiza relações sociais, modifica formas de vida e, justamente por isso, exige uma reflexão ética e política permanente. O segundo aspecto é o reconhecimento de que a técnica pertence à própria condição humana. A inteligência artificial não aparece como algo exterior ao ser humano, mas como uma expressão de sua própria capacidade criadora. Essa compreensão abre um debate filosófico muito fecundo, especialmente quando a encíclica discute os limites entre inteligência humana, inteligência artificial e as perspectivas transumanistas. Ainda que algumas dessas questões permaneçam abertas, considero extremamente importante que o documento reconheça a técnica como dimensão constitutiva da humanidade.
Denis Coitinho – A primeira contribuição da encíclica consiste em recolocar alguns princípios morais fundamentais como critérios para orientar o desenvolvimento tecnológico. Desde a introdução, o documento insiste que o avanço da inteligência artificial deve ser acompanhado pela preservação de valores que antecedem qualquer inovação técnica, especialmente a dignidade da pessoa humana. Isso significa compreender cada pessoa como um fim em si mesma, jamais como simples instrumento. Esse princípio torna-se decisivo quando pensamos nas profundas transformações que a inteligência artificial já produz no mercado de trabalho e na organização econômica.
Outro valor central é a justiça. Os sistemas algorítmicos podem reproduzir preconceitos, discriminações e vieses presentes nos dados utilizados para seu treinamento. Por isso, torna-se indispensável que respeitem critérios de equidade e responsabilidade, evitando aquilo que hoje denominamos injustiça algorítmica.
A encíclica também recupera a noção de bem comum e de fraternidade. Ela chama atenção para um dos fenômenos mais preocupantes do presente: a extraordinária concentração de poder nas grandes empresas de tecnologia. Hoje, diferentemente de outros momentos históricos, já não contamos com Estados nacionais suficientemente fortes para regular o desenvolvimento tecnológico nem com organismos internacionais capazes de exercer essa função de maneira efetiva. O poder deslocou-se para as Big Techs, responsáveis simultaneamente pelo desenvolvimento dos sistemas e pelos interesses econômicos que os orientam. Nesse contexto, seria ingênuo esperar que essas empresas conduzam espontaneamente a inteligência artificial em favor do bem comum. A encíclica acerta ao afirmar que a sociedade precisa assumir um papel ativo, exigindo participação democrática e mecanismos de controle público sobre essas tecnologias.
Outro aspecto importante é a recusa tanto do tecnofetichismo quanto do alarmismo. A inteligência artificial não é boa nem má em si mesma. Tudo depende dos interesses humanos que orientam seu desenvolvimento e de como ela é treinada. A responsabilidade permanece sendo inteiramente humana. Como afirma a própria encíclica, a inteligência artificial pode curar, educar, conectar pessoas e contribuir para o cuidado da casa comum. Mas também pode ampliar desigualdades, aprofundar injustiças e fortalecer mecanismos de exclusão. O desafio consiste justamente em direcioná-la para o florescimento humano, entendido não como realização individual isolada, mas como construção coletiva do bem-estar e da justiça social.
Gabriel Ferreira – Um aspecto particularmente significativo é que o Papa Leão XIV insere Magnifica Humanitas na tradição inaugurada pela Rerum Novarum. Assim como aquela encíclica procurou interpretar os desafios produzidos pela Revolução Industrial e pelo nascimento da sociedade capitalista moderna, a nova encíclica reconhece que a inteligência artificial inaugura um novo conjunto de problemas que exigem igualmente reflexão filosófica, ética e política. Vivemos novamente um tempo de “coisas novas”. Assim como a industrialização transformou profundamente a sociedade no fim do século XIX, a inteligência artificial reconfigura hoje nossas formas de trabalho, comunicação, produção do conhecimento e exercício do poder.
Há ainda um segundo aspecto que considero particularmente importante. A encíclica reafirma o papel da Igreja como participante da esfera pública. Ela não pretende monopolizar esse debate, mas reivindica legitimamente seu lugar na discussão das grandes questões que dizem respeito ao futuro da humanidade.
Nesse sentido, recordo a reflexão de Jürgen Habermas (1) acerca da importância do uso público da razão. Questões como dignidade humana, justiça, democracia e bem comum não podem permanecer restritas às grandes corporações tecnológicas nem aos especialistas da área. Precisam tornar-se objeto de um amplo debate público.
A Igreja participa desse processo, mas ao lado de muitos outros atores: universidades, filósofos, cientistas, trabalhadores, instituições democráticas e toda a sociedade civil. Quanto mais ampliarmos esse espaço de deliberação, maiores serão nossas possibilidades de orientar o desenvolvimento tecnológico segundo critérios verdadeiramente humanos.
Talvez essa seja uma das maiores virtudes da encíclica: deslocar a inteligência artificial do campo exclusivamente técnico para inseri-la no centro da reflexão ética, política e filosófica sobre o destino comum da humanidade.
IHU – A encíclica afirma que a crise contemporânea é mais antropológica do que propriamente tecnológica. Em que medida a inteligência artificial nos obriga a revisitar a pergunta filosófica fundamental: o que significa ser humano?
Gabriel Ferreira – A pergunta “o que é o ser humano?” ocupa um lugar central na tradição filosófica. Basta lembrar Kant (2), para quem todas as grandes questões da filosofia acabam convergindo para essa interrogação fundamental. Somos nós que conhecemos, agimos, esperamos e refletimos sobre nosso próprio destino. Por isso, compreender o humano significa compreender também o horizonte dentro do qual todas as demais perguntas se tornam possíveis.
Grande parte da literatura contemporânea sobre inteligência artificial, entretanto, deslocou essa questão para um terreno que considero relativamente limitado. Em vez de perguntar pelo significado da existência humana, concentra-se quase exclusivamente em estabelecer critérios de distinção entre seres humanos e máquinas: se a inteligência artificial é realmente inteligente, se possui consciência, se supera determinados testes cognitivos ou se conseguirá reproduzir capacidades tradicionalmente atribuídas apenas aos humanos. Esses debates possuem sua importância, mas me parece que a encíclica realiza um movimento muito mais interessante. Ela desloca o foco da comparação entre capacidades para recolocar no centro da reflexão aquilo que caracteriza propriamente a vida humana: a dignidade, a justiça, o bem comum, a responsabilidade moral e a construção compartilhada de um mundo comum.
Nesse sentido, a pergunta “o que é o ser humano?” deixa de ser apenas um exercício de diferenciação entre inteligências biológicas e artificiais. Ela se transforma numa pergunta ética e política. O problema já não consiste em saber se uma máquina poderá pensar como nós, mas em compreender quais valores devem orientar o desenvolvimento dessa tecnologia para que ela permaneça subordinada à promoção da dignidade humana. Esta me parece ser uma das maiores virtudes da Magnifica Humanitas: retirar o debate de uma espécie de fascínio tecnológico para reinscrevê-lo na tradição da filosofia moral e da filosofia política.
Denis Coitinho – Também considero que vivemos uma crise muito mais antropológica do que tecnológica. Mas acrescentaria um elemento importante: essa crise não começou com a inteligência artificial. Ela já se manifestava, por exemplo, na crise ambiental, tema que o Papa Francisco havia desenvolvido amplamente na Laudato Si’. As duas encíclicas dialogam profundamente entre si. Ambas nos convidam a questionar um mesmo paradigma: a compreensão antropocêntrica segundo a qual o ser humano ocupa o centro absoluto da realidade e se percebe como senhor da natureza, da técnica e de todas as demais formas de vida. Possivelmente, o verdadeiro desafio filosófico contemporâneo seja justamente superar essa forma de pensar.
Durante séculos estruturamos nossas categorias por meio de oposições bastante rígidas: humanidade e natureza, humanidade e técnica, humanidade e animais não humanos. Esse modo de pensar permitiu inúmeros avanços conceituais, mas hoje também revela seus limites. Quando discutimos inteligência artificial, frequentemente insistimos em perguntar se ela possui consciência, intencionalidade ou liberdade, como se toda a reflexão dependesse exclusivamente desses critérios de distinção. Tenho dúvidas se continuaremos avançando enquanto permanecermos presos a esse modelo.
Penso que precisamos ampliar nossa compreensão da própria dignidade. Evidentemente, a pessoa humana continua ocupando um lugar central, mas isso não impede que reconheçamos valor intrínseco também na natureza, nos animais não humanos e naquilo que a encíclica chama de “casa comum”. Vivemos uma profunda crise ecológica, social e tecnológica simultaneamente. Não conseguimos resolver problemas elementares – desigualdade, pobreza, precariedade da educação, concentração de renda – e agora somos chamados a enfrentar também os enormes desafios produzidos pela inteligência artificial. Isso exige recuperar princípios normativos que já orientam nossa tradição ética: dignidade, justiça, solidariedade, fraternidade e bem comum. São esses valores que devem orientar tanto nossa relação com a tecnologia, quanto nossa relação com o conjunto da vida.
Celso Cândido – Eu acrescentaria que essa discussão envolve dois conceitos extraordinariamente complexos: humanidade e inteligência artificial. O primeiro deles acompanha a filosofia desde Sócrates (3). Continuamos perguntando, mais de dois mil anos depois, o que significa ser humano. E talvez hoje essa pergunta se torne ainda mais difícil, justamente porque somos levados a abandonar certas concepções excessivamente antropocêntricas.
Recentemente reli Ideias para adiar o fim do mundo, de Ailton Krenak (4), e me chamou atenção sua crítica ao próprio conceito moderno de humanidade. Nossa tradição frequentemente definiu o humano como algo separado da natureza, como se existíssemos fora dela. Essa separação pode ser uma das raízes da crise que hoje enfrentamos. A inteligência artificial recoloca esse problema de maneira muito interessante. Costumamos perguntar o que distingue a inteligência humana da inteligência artificial. No entanto, a questão mais fecunda tende a ser outra: reconhecer que a inteligência artificial já é, desde sua origem, uma produção da própria inteligência humana.
Ela não surgiu como algo estranho à humanidade. Foi criada por nós, desenvolvida por nós e continua expressando capacidades humanas. Nesse sentido, entendo que seja inadequado estabelecer uma oposição radical entre inteligência humana e inteligência artificial, como se estivéssemos diante de duas entidades independentes. A própria encíclica reconhece, em diversos momentos, que a técnica constitui uma dimensão da condição humana. Embora em alguns trechos ainda preserve certa separação entre sensibilidade humana e artificialidade técnica, considero que sua contribuição mais importante consiste justamente em compreender a tecnologia como prolongamento da ação humana. Isso muda completamente a discussão. A pergunta deixa de ser se a inteligência artificial poderá substituir a inteligência humana e passa a ser: que tipo de humanidade está sendo produzida por meio dessas tecnologias?
IHU – Em nosso chat do evento surgiu uma provocação do público sobre a possibilidade de superar o antropocentrismo. Até que ponto essa crítica modifica nossa maneira de compreender a inteligência artificial?
Denis Coitinho – Quando proponho questionar o antropocentrismo, não estou defendendo um panteísmo. O que proponho é algo diferente: abandonar a ideia de que toda reflexão ética deva partir exclusivamente do interesse humano. A filosofia ocidental e também as grandes tradições religiosas construíram boa parte de sua reflexão colocando o ser humano no centro. Hoje pode ser necessário pensar de maneira mais ampla.
Autores como Ailton Krenak mostram que outras cosmologias são possíveis. Em muitas tradições indígenas, rios, montanhas e florestas não aparecem como simples recursos naturais, mas como formas de existência dignas de respeito e cuidado. Isso não elimina a singularidade humana. Apenas amplia nossa responsabilidade. Entendo que seria adequado abandonar um modelo estritamente antropocêntrico para pensar uma ética mais biocêntrica ou multicêntrica, capaz de reconhecer diferentes formas de valor presentes na realidade. Sob esse aspecto, a inteligência artificial torna-se apenas um dos elementos de uma crise muito maior: a dificuldade contemporânea de reconhecer nossa inserção numa comunidade ampliada da vida.
Gabriel Ferreira – Acho importante distinguir dois sentidos bastante diferentes de antropocentrismo. Existe um antropocentrismo moderno, fortemente marcado pelo pensamento de Francis Bacon (5), segundo o qual a natureza deve ser dominada, explorada e colocada integralmente a serviço dos interesses humanos. Mas existe também uma tradição muito diferente, presente desde o relato bíblico da criação. No Gênesis, o ser humano recebe a tarefa de cultivar e cuidar do jardim. O centro dessa concepção não é o domínio, mas a responsabilidade. É exatamente essa tradição que inspira tanto a Laudato Si’ quanto a Magnifica Humanitas. Se há alguma centralidade humana, ela consiste antes no dever de cuidar do conjunto da criação do que no direito de explorá-la. Por isso, a responsabilidade aumenta à medida que aumenta nossa capacidade de intervenção sobre o mundo. Quanto maior nosso poder tecnológico, maior também deve ser nossa responsabilidade ética.
Celso Cândido – Gostaria de acrescentar dois exemplos que ilustram essa mudança de perspectiva. O primeiro diz respeito ao próprio Kant. Sua ética foi construída pensando fundamentalmente as relações entre seres humanos. O imperativo categórico estabelece que jamais devemos utilizar outra pessoa apenas como meio. Hoje muitos filósofos procuram ampliar esse princípio para incluir também nossa relação com a natureza.
O segundo exemplo vem das pesquisas do neurobiólogo Stefano Mancuso (6) sobre a inteligência das plantas. Durante muito tempo consideramos a inteligência uma faculdade exclusivamente humana. Hoje descobrimos formas muito distintas de inteligência distribuídas pela própria natureza. As plantas não pensam como nós, mas desenvolvem estratégias sofisticadas de adaptação, cooperação e sobrevivência. Isso nos obriga a rever nossa própria definição de inteligência.
A maior lição dessa discussão se constitui justamente em reconhecer os limites das categorias com que tradicionalmente interpretamos o mundo. A inteligência humana deixa de aparecer como um privilégio isolado e passa a integrar um universo muito mais amplo de formas de organização da vida. Essa mudança de perspectiva modifica profundamente também a maneira como pensamos a inteligência artificial.
IHU – Como sustentar uma ética das humanidades que reconheça os benefícios da inteligência artificial sem reduzir a pessoa humana aos critérios de eficiência, produtividade e desempenho que hoje orientam boa parte da sociedade?
Denis Coitinho – Creio que a encíclica nos convida, antes de tudo, a uma profunda mudança de paradigma. Ela questiona a ideia de que o progresso tecnológico possa constituir um valor em si mesmo, independente das consequências sociais, políticas e ambientais que produz. Vivemos sob uma racionalidade tecnocrática segundo a qual inovação, eficiência e crescimento econômico tornam-se praticamente sinônimos de progresso. Essa lógica, entretanto, já vinha revelando seus limites muito antes da inteligência artificial. Basta observarmos a crise ambiental contemporânea, profundamente relacionada a um modelo de produção baseado na expansão ilimitada do consumo. A inteligência artificial passa a integrar esse mesmo horizonte. O desenvolvimento tecnológico frequentemente é orientado pela necessidade de lançar novos produtos, ampliar mercados e gerar maiores lucros. Quanto mais sofisticada a tecnologia, maior tende a ser seu valor econômico. No entanto, isso não significa necessariamente que ela produza maior justiça social ou melhores condições de vida.
Pensemos, por exemplo, nos veículos autônomos. Sob o ponto de vista tecnológico, representam um extraordinário avanço. Podem reduzir acidentes, aumentar a segurança e aperfeiçoar a mobilidade urbana. Mas também poderão eliminar milhões de postos de trabalho ocupados atualmente por motoristas profissionais. O problema, portanto, não está na tecnologia em si, mas na forma como decidimos incorporá-la à vida social. É justamente por isso que o progresso tecnológico não pode ser avaliado isoladamente. Deve ser permanentemente confrontado com critérios de justiça, solidariedade e bem comum.
Uma inovação somente pode ser considerada efetivamente um progresso quando contribui também para o desenvolvimento social e moral da comunidade. A encíclica insiste, com razão, na necessidade de democratizar essas decisões. Não podemos deixar que apenas as grandes empresas de tecnologia determinem os rumos da inteligência artificial. A sociedade precisa assumir sua responsabilidade política, participando da definição dos limites e das finalidades dessa tecnologia.
No centro dessa nova ética permanece uma exigência muito simples: cuidar dos mais vulneráveis. São justamente eles os primeiros a sofrer os efeitos da injustiça algorítmica, da substituição do trabalho humano e da concentração de riqueza produzida pelas novas tecnologias. Se quisermos que a inteligência artificial contribua para o florescimento humano, ela deverá ser orientada prioritariamente por essa responsabilidade ética.
Gabriel Ferreira – A pergunta remete imediatamente a uma reflexão muito importante desenvolvida por Georg Simmel (7) em seu ensaio sobre a tragédia da cultura. Simmel observa que toda cultura produz objetivamente um conjunto crescente de instituições, técnicas, conhecimentos e artefatos. O problema surge quando essa produção objetiva cresce numa velocidade muito superior à capacidade subjetiva que temos de compreendê-la e assimilá-la. Parece que estejamos vivendo exatamente esse momento. Nossa capacidade técnica cresce exponencialmente, enquanto nossa capacidade de reflexão moral, política e filosófica avança muito mais lentamente. O resultado é que podemos acabar soterrados por nossas próprias criações.
Acredito que esse seja um dos grandes riscos da inteligência artificial. Não porque as máquinas passem a dominar a humanidade, mas porque nós mesmos deixamos de acompanhar reflexivamente aquilo que produzimos. Essa situação recorda outra imagem extremamente sugestiva, proposta por Henri Bergson (8). Ele afirmava que a civilização moderna havia construído um corpo gigantesco, mas possuía uma alma demasiado pequena para sustentá-lo. Havia, segundo ele, um verdadeiro “déficit de alma”. Não compreendo essa expressão em sentido religioso. Trata-se, antes, da insuficiência de nossa capacidade de interiorização, interpretação e julgamento diante da extraordinária expansão de nossas próprias produções culturais.
É precisamente nesse ponto que a filosofia continua desempenhando uma função absolutamente insubstituível. Seu papel não consiste em impedir o desenvolvimento tecnológico, mas em criar condições para que possamos compreendê-lo criticamente. A inteligência artificial exige muito mais do que especialistas em computação. Ela exige cidadãos capazes de refletir sobre justiça, democracia, dignidade humana, liberdade e responsabilidade coletiva. Penso que o maior desafio contemporâneo seja justamente diminuir esse déficit de reflexão que acompanha o extraordinário crescimento de nossa capacidade técnica.
Celso Cândido – Há uma contradição interessante que merece ser observada. Durante décadas, uma das grandes promessas da automação consistia justamente na redução do trabalho humano. Imaginava-se que as novas tecnologias nos permitiriam trabalhar menos e viver melhor. Entretanto, o que estamos observando parece caminhar na direção oposta. A inteligência artificial torna cada profissional mais produtivo. Professores, pesquisadores, jornalistas, tradutores e inúmeros outros trabalhadores conseguem hoje realizar muito mais tarefas em menos tempo. Paradoxalmente, isso não produziu uma redução do trabalho, mas o aumento das exigências de produtividade. Passamos a responder mais mensagens, produzir mais textos, elaborar mais pesquisas, assumir mais atividades. A tecnologia que promete liberar tempo frequentemente acaba ampliando o ritmo da produção.
Essa lógica evidencia precisamente aquilo que a encíclica procura denunciar: a redução da dignidade humana aos critérios de eficiência. O problema não está na inteligência artificial. O problema consiste em utilizá-la para intensificar uma racionalidade produtivista que já caracterizava nossa sociedade muito antes de seu aparecimento.
Outro aspecto que me parece importante diz respeito à própria velocidade do desenvolvimento tecnológico. A encíclica observa que a inteligência artificial evolui tão rapidamente que qualquer tentativa de defini-la corre o risco de tornar-se obsoleta quase imediatamente. Isso exige enorme prudência filosófica. Ainda sabemos relativamente pouco sobre aquilo que chamamos inteligência artificial. Frequentemente concentramos toda a discussão na inteligência artificial generativa, quando, na realidade, ela já está profundamente integrada à medicina, à agricultura, à indústria, aos sistemas financeiros, aos transportes, à educação e às mais diversas atividades sociais.
Por isso, considero que duas perguntas permanecem abertas. A primeira diz respeito ao próprio conceito de humanidade. Precisamos continuar interrogando o que significa ser humano num contexto em que nossa própria inteligência passa a produzir formas inéditas de inteligência técnica. A segunda refere-se ao conceito de inteligência artificial. Ainda estamos construindo as categorias filosóficas necessárias para compreendê-la. Acredito que a maior contribuição da encíclica seja justamente lembrar que essas duas perguntas não podem ser respondidas separadamente. Pensar a inteligência artificial significa, inevitavelmente, pensar também aquilo que entendemos por humanidade.
IHU – Em última análise, qual é a principal advertência filosófica que a Magnifica Humanitas dirige à sociedade contemporânea?
Denis Coitinho – A principal advertência parece ser esta: nenhuma inovação tecnológica possui legitimidade apenas por ser tecnicamente possível. Toda inovação deve ser submetida ao julgamento da ética, da democracia e do bem comum.
Gabriel Ferreira – Eu diria que a encíclica nos recorda algo fundamental: o futuro da humanidade não será decidido apenas pelos avanços da tecnologia, mas sobretudo pela qualidade da reflexão pública que conseguirmos construir sobre eles.
Celso Cândido – Acrescento que a inteligência artificial jamais poderá ser compreendida como algo exterior ao ser humano. Ela é uma criação nossa. Justamente por isso, toda discussão sobre inteligência artificial permanece sendo, em última análise, uma discussão sobre quem somos, sobre quem desejamos nos tornar e sobre a responsabilidade que assumimos diante do mundo que estamos produzindo.
(1) Jürgen Habermas (1929-2026): filósofo e sociólogo alemão, participante da tradição da teoria crítica e do pragmatismo, sendo membro da Escola de Frankfurt. Dedicou sua vida ao estudo da democracia, especialmente por meio de suas teorias sobre a racionalidade comunicativa e a esfera pública, sendo considerado um dos mais importantes intelectuais contemporâneos. Associado à Escola de Frankfurt, tendo sido assistente de Theodor Adorno, cooperou com este na crítica ao positivismo lógico, especialmente à influência deste na sociologia. Desenvolveu sua teoria dos interesses cognitivos, em sintonia com o pensamento de Herbert Marcuse, especialmente em relação ao interesse emancipatório. Desde o início, sua obra transitou em torno da categoria da interação.
(2) Immanuel Kant (1724-1804): filósofo alemão e um dos principais pensadores do Iluminismo. Seus abrangentes e sistemáticos trabalhos em epistemologia, metafísica, ética e estética tornaram-no uma das figuras mais influentes da filosofia ocidental moderna. Em sua doutrina do idealismo transcendental, Kant argumentou que o espaço e o tempo são meras “formas de intuição” que estruturam toda a experiência e que os objetos da experiência são meras “aparências”. A natureza das coisas como elas são em si mesmas é incognoscível para nós. Em uma tentativa de contrariar o ceticismo, escreveu a Crítica da Razão Pura (1781/1787), sua obra mais conhecida. Kant traçou um paralelo com a revolução copernicana em sua proposta de pensar os objetos dos sentidos em conformidade com nossas formas espaciais e temporais de intuição e as categorias de nosso entendimento, de modo que tenhamos conhecimento a priori desses objetos. Sobre esse filósofo, confira as seguintes edições da Revista IHU On-Line: Edição 93, de 22-03-2004, intitulada Kant: Razão, Liberdade e Ética, disponível aqui, Edição 417, de 06-05-2012, intitulada A autonomia do sujeito, hoje. Imperativos e desafios, disponível aqui.
(3) Sócrates (470 a.C. - 399 a.C.): filósofo ateniense do período clássico da Grécia Antiga. Creditado como um dos fundadores da filosofia ocidental, é até hoje uma figura enigmática, conhecida principalmente através dos relatos em obras de escritores que viveram mais tarde, especialmente dois de seus alunos, Platão e Xenofonte, bem como pelas peças teatrais de seu contemporâneo Aristófanes. Muitos defendem que os diálogos de Platão seriam o relato mais abrangente de Sócrates a ter perdurado da Antiguidade aos dias de hoje.
(4) Ailton Alves Lacerda Krenak (1953): líder indígena, ambientalista, filósofo, poeta, escritor brasileiro da etnia indígena crenaque. É o primeiro indígena eleito para a Academia Brasileira de Letras. Ailton é também professor honoris causa pela Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF) e é considerado uma das maiores lideranças do movimento indígena brasileiro, possuindo reconhecimento internacional.
(5) Francis Bacon (1561-1626): político, filósofo empirista, cientista, ensaísta inglês, considerado um dos fundadores da Revolução Científica. Como filósofo, destacou-se com uma obra onde a ciência era exaltada como benéfica para o homem. Em suas investigações, ocupou-se especialmente da metodologia científica e do empirismo, sendo muitas vezes chamado de fundador da ciência moderna. Sua principal obra filosófica é o “Novum Organum”, também autor de “A Nova Atlântida”.
(6) Stefano Mancuso (1965): botânico italiano, professor do departamento de agricultura, alimentação, meio ambiente e silvicultura na Universidade de Florença. É o diretor do Laboratório Internacional de Neurobiologia Vegetal, membro do comitê diretor da Society of Plant Signaling and Behavior, editor-chefe da revista Plant Signaling & Behavior e membro do Accademia dei Georgofili.
(7) Georg Simmel (1858-1918): sociólogo e filósofo alemão. Desenvolveu a sociologia formal, ou das formas sociais, influenciado pela filosofia kantiana (o neokantismo era uma corrente muito forte na Alemanha da época) que distinguia a forma do conteúdo dos objetos de estudo do conhecimento humano. Tal distinção pretendia tornar possível o entendimento da vida social já que no processo de sociação (Vergesellschaftung, termo que cunhou para o estudo da sociologia) o invariante eram as formas em que os indivíduos se agregavam e não os indivíduos em si.
(8) Henri Bergson (1859-1941): filósofo e diplomata francês, laureado com o Nobel de Literatura de 1927. Conhecido principalmente por Ensaios sobre os dados imediatos da consciência, Matéria e Memória, A evolução criadora e As duas fontes da moral e da religião, sua obra é de grande atualidade e tem sido estudada em diferentes disciplinas como cinema, literatura, neuropsicologia e bioética. Bergson procurou construir uma “metafísica positiva” e fazer da filosofia uma ciência baseada na intuição como um método, cujos resultados viriam da experiência e seriam tão rigorosos quanto as ciências baseadas na inteligência, como a matemática. Ao contrário de Platão e René Descartes, que usavam a geometria como modelo para fazer da metafísica uma ciência, Bergson adotou a biologia, a psicologia e a sociologia como fundamentos de seu pensamento filosófico.