Enrique Leff chegou à ecologia pela porta da engenharia química — e essa inversão de rota, longe de ser acidente biográfico, é a chave de toda a sua obra. Nascido na Cidade do México em 1946, formou-se pela Universidade Nacional Autônoma do México (UNAM) em 1968 — o mesmo ano em que estudantes de três continentes sacudiam as instituições com uma vitalidade que as gerações anteriores preferiam não compreender. Foi a Paris aprofundar-se em Economia do Desenvolvimento, na École Pratique des Hautes Études, onde concluiu seu doutorado em 1975. Voltou ao México carregando um diagnóstico que levaria décadas para se tornar urgência planetária: a crise que se desenhava no horizonte não era técnica nem apenas econômica — era uma crise do conhecimento.
Uma crise nascida do modo como a modernidade aprendeu a ver a natureza: como reservatório, como externalidade, como aquilo que o sistema econômico não precisava contabilizar para continuar funcionando.
Poucos, naquele momento, estavam dispostos a levar essa tese às suas últimas implicações. Leff o fez — e o fez com uma paciência intelectual que pressupõe certo domínio interior sobre a ansiedade do tempo: essa capacidade rara de habitar uma questão ao longo de décadas sem reduzir prematuramente o campo de visão.
Há nessa postura algo que a pressa acadêmica não produz. Produz o tempo longo, o exame que não se contenta com as primeiras respostas, o discernimento que volta ao mesmo ponto até vê-lo com outros olhos.
Entre 1986 e 2008, como coordenador da Rede de Formação Ambiental para a América Latina e o Caribe, do Programa das Nações Unidas para o Meio Ambiente (PNUMA), construiu uma infraestrutura de saber e formação que atravessou fronteiras e gerou gerações — não como gesto de poder institucional, mas com a convicção de quem entende que um campo de conhecimento só ganha corpo quando há pessoas dispostas a habitá-lo com seus territórios, suas memórias e suas práticas.
De volta à UNAM em 2008, dedica-se ao ensino de pós-graduação e à pesquisa no Instituto de Investigações Sociais. Professor de Ecologia Política e Políticas Ambientais, pesquisador sênior da instituição, autor de mais de 25 livros e 180 artigos: o currículo é extenso, mas não diz tudo. Diz pouco sobre a qualidade da atenção que está por trás de cada texto.
Para o leitor brasileiro, a obra de Leff está disponível em edições que fazem a travessia do espanhol com rigor: Saber ambiental: sustentabilidade, racionalidade, complexidade, poder (Vozes, 2001), Epistemologia ambiental (Cortez, 2001), Racionalidade ambiental: a reapropriação social da natureza (Civilização Brasileira, 2006), Ecologia, capital e cultura: a territorialização da racionalidade ambiental (Vozes, 2009) e Ecologia política: da desconstrução do capital à territorialização da vida (Unicamp, 2021).
Cada um desses livros é uma entrada diferente no mesmo edifício — construído sem pressa, com a consciência de que a urgência do mundo não se responde com respostas apressadas.
Sua obra maior em espanhol, El Fuego de la Vida: Heidegger ante la Cuestión Ambiental (Siglo XXI, 2018), aprofunda a interrogação sobre o que foi esquecido no esquecimento do Ser: a vida, sua imanência, sua resistência silenciosa à racionalidade que a devora.
O que Leff diagnosticou décadas antes de virar emergência climática ressoa hoje, de forma direta, com aquilo que o Papa Francisco enunciou na encíclica Laudato Si’ (2015): que “crescemos [e aprendemos] a pensar que éramos seus proprietários e dominadores, autorizados a saqueá-la” — referindo-se à Terra — e que “a violência que está no coração humano ferido” vislumbra-se nos sintomas de doença que notamos no solo, na água, no ar e nos seres vivos.
A encíclica papal, ao diagnosticar que a crise ecológica é, em sua raiz, civilizatória — ligada ao modo como a humanidade aprendeu a habitar e a conhecer o mundo —, encontra no pensamento de Leff um interlocutor de longa data.
A Laudato Si’ convoca a uma “conversão ecológica” que vai além da gestão ambiental. É exatamente essa profundidade que a epistemologia ambiental levava adiante muito antes de a encíclica ser escrita — com a diferença de que Leff formula esse horizonte a partir do pensamento crítico marxista, da epistemologia do Sul e do diálogo com os saberes ancestrais dos povos da Terra, sem jamais perder de vista que, no fundo, trata-se sempre de reaprender a conhecer o que fomos esquecendo.
O que transforma esta conversa em algo mais do que uma entrevista é um gesto que merece ser descrito com precisão. Ao ler as questões e observações que lhe foram enviadas pelo historiador Thiago Gama, Enrique Leff não simplesmente respondeu: ele convocou.
Voltou-se para o interlocutor com uma atenção que raramente se encontra num pensador de seu porte — não com a polidez protocolar de quem acusa recebimento, mas com o reconhecimento de que o outro, quando pensa, desvela o que nenhum monólogo alcança por si mesmo.
“As observações que você faz sobre minhas primeiras respostas nos oferecem a oportunidade de indagar e desentranhar de maneira mais sutil e, ao mesmo tempo, mais profunda, os enigmas da tragédia e da responsabilidade que a humanidade vive diante de seu ‘esquecimento da vida’”, escreveu ele.
Há nessa disposição algo que transcende a generosidade pessoal: é a expressão, em ato, da tese que atravessa toda a sua obra — que o diálogo entre saberes não é figura retórica, mas o único modo de conhecer que ainda está à altura da crise que nos cabe enfrentar.
O leitor que avança neste texto encontrará não uma entrevista, mas um diálogo socrático. E descobrirá, nele, uma lição que vai além de seus conteúdos: que o pensamento cresce quando encontra resistência generosa — quando o outro não cede, mas encara conhecimento como diálogo. O saudoso Santo Padre Papa Francisco entenderia.
Enrique Leff é doutor em Economia do Desenvolvimento pela École Pratique des Hautes Études (Paris), professor de Ecologia Política na Universidade Nacional Autônoma do México (UNAM) e pesquisador sênior do Instituto de Investigações Sociais da mesma instituição. É um dos principais pensadores do ambientalismo crítico latino-americano e autor de mais de 25 livros, entre os quais Saber Ambiental (Vozes), Epistemologia Ambiental (Cortez), Racionalidade Ambiental (Civilização Brasileira) e Ecologia Política (Editora da Unicamp).
A entrevista foi concedida por e-mail a Thiago Gama, mestre e doutorando do Programa de Pós-Graduação em História Comparada (PPGHC) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).
Enrique Leff. (Foto: Arquivo pessoal)
O senhor sustenta que a crise ambiental é, em sua raiz, uma crise do conhecimento. No contexto atual de negacionismo climático e de ofensiva da extrema-direita contra a ciência, como se defende o “saber ambiental” como uma forma de resistência epistêmica e política?
Enrique Leff – A epistemologia ambiental foi formulada como uma primeira reação ao “negacionismo” do colapso ecológico em marcha no processo civilizatório da humanidade — guiado, promovido, estruturado e destinado dentro da ordem ontológica da modernidade, do esquema teórico-epistemológico da ciência moderna e do regime tecno-econômico do capital.
O saber ambiental emerge como resposta ao negacionismo do mundo estabelecido, reativo a entender e assimilar a crítica que o colapso ecológico encerra ao processo civilizatório da humanidade, sobretudo aquele que hoje, fundado no pensamento eurocêntrico, impôs-se como um regime global e hegemônico em nível planetário.
A crise ambiental é, com efeito, uma crise civilizatória e, no fundo, uma crise do conhecimento; ou, melhor dizendo, do desconhecimento das condições da vida no planeta Terra.
O ambiente foi definido de maneira reativa quando irrompeu a crise ambiental nos anos 1970, com a Conferência de Estocolmo, como uma “externalidade” do sistema econômico. E, de fato, o ambiente era o incabível, o não considerado pelo sistema econômico.
Como assinalamos em nossa crítica à teoria do valor, o ambiente — a natureza, a própria vida — era o que não contribuía para a formação de valor; é a res extensa que sofre os avatares da res cogitans codificada pela razão econômica que domina o mundo e degrada a vida ao operar uma redução ontológica de tudo o que existe ao valor econômico.
O ambiente — dizemo-lo desde sempre — é o campo de exterioridade da racionalidade da modernidade; é o “outro” — o absolutamente Outro — do logocentrismo da ciência. É desse ponto que emerge o saber ambiental como um campo de resistência epistêmica e política ao regime de domínio e extermínio da vida próprio da racionalidade da modernidade.
O saber ambiental não é apenas o “incabível” pelo conhecimento objetivador da ciência e pela pulsão da acumulação destrutiva do capital. O saber ambiental articula-se nos diversos modos de compreensão da vida que os povos ancestrais praticaram.
Hoje o saber ambiental reemerge de suas cinzas, como a ave fênix, como um impulso emancipador da vida, reivindicando a partir de seus saberes tradicionais outros modos de compreensão das condições da vida — condições termodinâmicas, ecológicas, simbólicas, culturais, éticas, políticas e inconscientes —, encarnando nos imaginários e nas práticas de vida de povos e comunidades para enraizar-se em novos territórios de vida.
A COP30 realizou-se em Belém do Pará, no coração da Amazônia. A partir de seu conceito de “racionalidade ambiental”, é possível uma política climática global que não questione a racionalidade econômica capitalista, ou as cúpulas estão condenadas a ser um teatro de soluções de mercado?
Enrique Leff – A COP30 foi uma nova decepção para o ambientalismo crítico e para a parcela da humanidade que vê agravarem-se suas condições de vida pela crise climática, diante da inação e da ineficácia das estratégias, dos mecanismos e dos programas que a comunidade internacional desenhou e que os governos nacionais instrumentalizaram para atuar dentro dos esquemas de governança ambiental, tema que se tornou incontornável nas políticas públicas globais.
Era uma decepção anunciada para nós, mas na qual abrigávamos uma pequena dose de esperança de que, ao ocorrer a COP30 na Amazônia — território nevrálgico para o equilíbrio ecológico planetário —, se flexibilizassem e modificassem as coordenadas, os critérios e os imperativos que, no fundo, codificam as decisões, os compromissos vinculantes e os horizontes dos acordos, rumo a ações mais efetivas para frear e, no melhor dos casos, tentar reverter as inércias do processo econômico rumo ao desarranjo do metabolismo da biosfera e à degradação ambiental, já exacerbados pelos efeitos do aquecimento global e da mudança climática em escala planetária, gerados pelo imperativo categórico da expansão de um capitalismo extrativista e ecodestrutivo que vem devastando os ecossistemas terrestres e aquáticos, atingindo pontos de não retorno em sua tendência rumo à morte entrópica do planeta.
Basta observar que, nestes últimos anos, foram ultrapassados os limiares críticos apontados como limites para a segurança climática no Acordo de Paris, mal iniciado o caminho da Agenda 2030.
Os fenômenos hidrometeorológicos gerados em todas as latitudes do planeta — basta apontar as precipitações torrenciais em Porto Alegre e em Bahía Blanca, os efeitos do furacão John, que atravessou de Acapulco até a costa da Flórida e da Carolina do Norte, o fenômeno meteorológico DANA (“Depressão Isolada em Níveis Altos”) em Valência, para mencionar alguns dos mais tristemente emblemáticos — ultrapassaram as capacidades de predição do IPCC e da ciência do clima, assim como os sistemas de alerta precoce e de resposta a desastres dos governos.
Estamos diante de fenômenos que, mais do que serem nomeados como uma policrise, são sinais do desarranjo do metabolismo da biosfera, do qual depende a sustentabilidade ecológica do planeta, e do desconhecimento da ciência e da ineficácia dos sistemas de gestão de riscos e da vida pública dos governos para assegurar a vida dos cidadãos e a sustentabilidade ecológica em nível planetário.
Pouco antes, no ano anterior, a 16ª Conferência das Partes da Convenção sobre Diversidade Biológica proclamou a “Paz com a Natureza”, vinculando o cuidado da biodiversidade à justiça climática e aos direitos dos povos indígenas, sem que por isso se tenham modificado os esquemas básicos da geopolítica do “desenvolvimento sustentável”, que, no fundo, abriram os canais para a capitalização da natureza em escala planetária.
Cinquenta e quatro anos de reflexões e ações diante da crise ambiental, desde a Conferência de Estocolmo, foram insuficientes para gerar uma compreensão da radicalidade do processo histórico que conduziu ao colapso ecológico do planeta vivo que habitamos.
A comunidade internacional teve uma ação reativa, quando não passiva, privilegiando a expansão do sistema econômico acima do imperativo da sustentabilidade da vida. A geopolítica do desenvolvimento sustentável, com seu “mecanismo de desenvolvimento limpo”, suas “economias verdes” e demais simulações ecológicas, simplesmente fracassou.
Basta ver o fracasso do Protocolo de Kyoto, evidência de que o controle das emissões de gases de efeito estufa não pode ser relegado à atuação dos mecanismos do mercado de transações de licenças de poluição; de que a esperança de uma “desmaterialização da produção” era e é uma ideia falaz e um despropósito, quando segue imperando o princípio inalienável da reprodução ampliada do capital sobre a base de uma acumulação destrutiva e por espoliação, para além dos limites planetários.
Mais de meio século de experiência é tempo suficiente para corroborar que o regime totalitário do capital não é capaz de ecologizar-se, que é necessário pensar as vias de transição histórica rumo à sustentabilidade da vida dentro de outros princípios. É o que propõe a Racionalidade Ambiental.
O senhor é uma referência do pensamento ambiental latino-americano. O que essa tradição pode oferecer ao debate global que o ambientalismo do Norte não consegue articular, especialmente no que se refere aos saberes indígenas e camponeses?
Enrique Leff – O pensamento ambiental latino-americano traz ao debate global sobre a sustentabilidade da vida aquilo que, como você bem diz, o ambientalismo do Norte não consegue articular.
As vozes do Sul emitem sinais impensáveis no cerco da racionalidade do mundo global. É o impensável no pensamento eurocêntrico, mesmo em suas correntes mais críticas, que permanecem aprisionadas naquilo que Weber chamou de “jaula de racionalidade da modernidade”, do regime ontológico do mundo global que a sociologia anglo-saxã e eurocêntrica define como “modernização reflexiva” — um processo de retroações do sistema sobre seus eixos constitutivos de racionalidade teórica, instrumental, econômica e jurídica, nos quais a desconstrução histórica apenas alcança compreender sua constituição inapelável, mas não sua des-construção, seu desmantelamento; e onde o idealismo transcendental não chega a pensar a transição histórica rumo a um mundo sustentável, um mundo construído na imanência e nas condições da vida.
É para essa ruptura histórica — neste ponto de saturação e de não retorno rumo às fontes da vida, da physis originária e da produtividade neguentrópica da vida — que aponta a categoria de racionalidade ambiental, como um “silogismo disjuntivo” que abre o mundo a outro mundo, fundado em três princípios: um processo civilizatório fundado na evolução criativa da vida, na diversidade biocultural da biosfera terrestre; uma política da diferença; e uma ética da alteridade. São esses outros modos de compreensão das condições de sustentabilidade da vida o que a racionalidade ambiental busca articular, abrindo os horizontes da história da vida por meio de um diálogo de saberes.
O senhor se inscreve na tradição ecomarxista. Como vê o fenômeno atual do “capitalismo verde” e a cooptação do discurso ambiental por corporações que impulsionam mercados de carbono enquanto mantêm o extrativismo? Seria a “ambientalização” uma nova fase de acumulação?
Enrique Leff – É verdade que me inscrevo na tradição do pensamento crítico marxista e na nova vertente do ecomarxismo, nascida nos anos 1980 do século passado. Mas é preciso esclarecer de que maneira o marxismo pulsa naquilo que a vida me deu a pensar nesta ruptura histórica em que a crise ambiental vem questionar todos os paradigmas do passado, inclusive o marxismo.
Marx foi o primeiro grande desconstrutor do regime do capital, que se havia constituído e amadurecia na segunda metade do século XIX. Mostrou sua estrutura essencial e condensou nos conceitos de valor e mais-valia seu modo de operação, de domínio e exploração da força de trabalho, sem chegar a vislumbrar e explicitar a maneira como haveria de avançar em sua própria evolução — por meio da reprodução ampliada do capital — até converter-se no motor da história destruidora da vida no planeta.
Minha crítica ecológica ao marxismo ortodoxo devia-se justamente ao fato de que a natureza permanecia excluída do núcleo da racionalidade que conduzia o processo de exploração, acumulação e reprodução, motivo pelo qual, em seu modo de conceber a dialética da história, ele não pôde prever o que mais adiante se tornou manifesto: a capitalização da natureza e da própria vida em todos os seus modos existenciais.
O discurso e a geopolítica do “desenvolvimento sustentável” são consequência desse processo de simulação no qual a natureza, objetivada pela ciência e pela tecnologia, foi disposta para a apropriação destrutiva do capital, gerando não apenas um processo de escassez global, mas de degradação do metabolismo da biosfera, conduzindo à entropização do planeta, sendo o aquecimento global um de seus signos mais eloquentes e letais.
Vivemos uma policrise: climática, política, epistêmica. Para o senhor, que dedicou sua vida a construir um pensamento ambiental crítico, qual é a responsabilidade inegociável do intelectual público hoje, quando o “limite do crescimento” já não é uma previsão, mas uma realidade?
Enrique Leff – Nossa responsabilidade incontornável e irrenunciável é seguir pensando criticamente a condição de nosso mundo, da vida e da humanidade. A crise ambiental é efeito do esquecimento da vida, da incompreensão das condições da vida.
O colapso ecológico é produto do pensamento humano: do logos humano, do eidos, do ego cogito, da racionalidade; e não poderá ser solucionado sem que o pensamento humano consiga superar seus impensáveis… A menos que assumamos que a humanidade fracassou diante da vida e que a vida, voltada para suas origens mais atômicas e moleculares, haja de reconstituir-se pelas mesmas forças que conduziram a physis do cosmos a gerar a vida nesta Terra há quase quatro éons.
Esta humanidade já não estará aqui para ver se as novas formas de vida lograrão gerar novas formas de inteligência mais condizentes, mais harmônicas e empáticas com a própria vida, em sintonia com a imanência da vida.
Você apela aos “limites do crescimento”, o lema que, desprendendo-se do título daquela obra publicada pelo MIT e pelo Clube de Roma, acendeu a chama e difundiu em escala global a consciência ecológica da humanidade após a Conferência de Estocolmo sobre o Meio Ambiente Humano, realizada em Estocolmo em 1972.
O establishment da mal chamada “comunidade internacional” buscou por todos os meios dissimular a radicalidade da questão ambiental e exorcizar a fatalidade do malefício que o oráculo daquela obra anunciava — obra que, para além de suas predições e cenários possíveis, mostra-se hoje tragicamente visível e contundente em processos que, para além de todo cálculo e gestão do risco, se abatem sobre a degradação e a extinção da vida no planeta.
Hoje a humanidade não enfrenta apenas os limites do crescimento econômico, mas todo o regime de racionalidade que constrange, invade, domina e destrói os mundos de vida, os modos de habitar o planeta condizentes com as condições da vida.
O colapso ecológico que hoje se torna manifesto com a crise ambiental e climática não é uma catástrofe propriamente ecológica. A vida não é culpada deste destino. A humanidade teria de superar aquilo que a constitui como a espécie inteligente, o que conduziu o homo sapiens-sapiens à insipiência da vida. A responsabilidade diante do colapso ecológico não é da vida orgânica, mas das desrazões que dela emergiram no logos humano e conduziram o processo civilizatório, ao longo da história da metafísica, rumo à configuração e instituição da racionalidade da modernidade que sequestrou a vida.
A crise ambiental confronta a humanidade com o maior enigma da vida: o fato de que a ordem simbólica que caracteriza o gênero humano — a linguagem, o eidos, o logos, a razão —, emergindo da vida orgânica, tenha-se constituído em uma agência degradadora da vida.
A humanidade terá de reinventar os modos pelos quais a ordem simbólica se codificou na psique humana, gerando uma vontade de poder, uma força de domínio sobre a vida, que constituíram uma racionalidade que governa o mundo destruindo suas bases ecológicas de sustentabilidade e se aninharam no inconsciente humano como pulsões ecocidas.
O impensável no Norte é a possibilidade de recriar o mundo na imanência da vida, a partir da potência ecológica e da produtividade neguentrópica dos ecossistemas, e da criatividade cultural dos povos e comunidades que, a partir de suas tradições, recriam seus modos de produção. Essas são as vias abertas do possível da vida que o pensamento ambiental latino-americano promove.
Thiago Gama – Sobre a primeira resposta, a maneira como o senhor situa o saber ambiental como aquilo que emerge do “campo de exterioridade da racionalidade da modernidade” constitui o eixo gravitacional de todo o seu edifício argumentativo.
Parece haver em seu texto um desejo sublinhar por seu caráter decisivo: quando o senhor afirma que o saber ambiental “reemerge de suas cinzas, como a ave fênix”, não recorre a uma metáfora piedosa, mas assinala uma condição epistêmica precisa.
Não se trata de que os saberes ancestrais tenham sobrevivido como fósseis, mas de que a própria devastação é a condição de sua reemergência. Essa ideia de que a exterioridade não é um fora prístino, e sim um campo produzido pela mesma racionalidade que o nega, possui uma potência teórica extraordinária; talvez fosse possível explicitar ainda mais esse vínculo em que a espoliação se converte no solo fértil da insurgência da vida.
Quanto à segunda resposta, sua desconstrução da geopolítica do desenvolvimento sustentável é cirúrgica. Ao qualificar as “economias verdes” como “simulações ecológicas”, o senhor introduz um conceito que transborda a mera farsa para constituir-se em uma operação ontológica: aquela que produz um efeito de realidade — um capitalismo que finge “ecologizar-se” — sem alterar sua matriz destrutiva. Pergunto-lhe se essa simulação não é, a rigor, mais letal do que o negacionismo aberto, na medida em que anestesia a urgência da transição histórica que o senhor propõe com o “silogismo disjuntivo” da Racionalidade Ambiental.
Na terceira resposta, o senhor abre um veio que me interpela diretamente: ao postular que o impensável no Norte é “a possibilidade de recriar o mundo na imanência da vida”, formula uma tese que transcende a cartografia para situar-se na ontologia.
A Amazônia não é o Sul Global por uma coordenada geográfica, mas por ser o lugar onde a imanência da vida transborda a racionalidade que pretende administrá-la. Talvez seja possível afiar essa distinção entre o Sul geográfico e o Sul ontológico na versão final.
Sobre a quarta resposta, sua leitura do ecomarxismo é de uma honestidade deslumbrante. Reconhecer que a natureza foi excluída do núcleo da racionalidade no marxismo ortodoxo é um ato de rigor que poucos se permitem a partir da tradição crítica.
Sua fórmula sobre o capital como “motor da história destruidora da vida” condensa uma verdade absoluta. Pergunto-me se essa “ambientalização” do capital não obriga a repensar a categoria de “reprodução”: se o capital se reproduz destruindo suas próprias condições de existência, já não estamos diante de uma crise cíclica, mas de uma mutação autolítica da acumulação.
Por fim, sua quinta resposta me comoveu: ao escrever que a crise ambiental confronta a humanidade com o enigma de “uma ordem simbólica convertida em agência degradadora”, o senhor formulou uma tese que é, simultaneamente, ecológica, filosófica e psicanalítica.
A responsabilidade do intelectual que o senhor define — superar os “impensáveis” — está encarnada nesse enigma. Se o julgar pertinente, poderia acrescentar-se uma linha sobre a dimensão pedagógica dessa responsabilidade diante das novas gerações que já habitam o colapso como horizonte vital.
Enrique Leff – As observações que você faz sobre minhas primeiras respostas nos oferecem a oportunidade de indagar e desentranhar de maneira mais sutil e, ao mesmo tempo, mais profunda, os enigmas da tragédia e da responsabilidade que a humanidade vive diante de seu “esquecimento da vida”.
Quando afirmo que o ambiente designa o “campo de exterioridade da racionalidade da modernidade”, não se trata de assinalar um nada, uma morte sem retorno, mas justamente de nomear a potência da vida que resiste, dessa potência imanente que o logos e a racionalidade humana não souberam captar, mas que segue ali presente, como uma potência cósmica encarnada nos imaginários e nas práticas dos povos ancestrais; ao menos nas mentalidades e espiritualidades não sequestradas, não aniquiladas por essa racionalidade na qual não cabe a compreensão da vida, mas onde se acende o fogo da vida, pulsa o sangue dos povos e vibra o canto da Terra.
Sim, a dominação dos povos, a devastação de seus ecossistemas e a subjugação de seus saberes atuam como limiares da resistência da vida diante da morte da vida. É outra manifestação do conflito entre eros e tânatos, que atua como um impulso em direção à reinvenção das condições da vida.
Por isso a racionalidade ambiental nomeia essa confrontação radical com a racionalidade da modernidade. É o que se manifesta nas comunidades das reservas extrativistas na Amazônia e em outros ecossistemas brasileiros, como os seringueiros, que reinventaram suas identidades e suas práticas produtivas em uma economia sustentável, aproveitando a produtividade neguentrópica da vida da biodiversidade como coletores solares, transformando, a partir do fenômeno fotossintético, a energia solar em biomassa, e esta em bens que satisfazem necessidades humanas.
Nesse sentido, “a espoliação se converte no solo fértil da insurgência da vida”. Mas devemos admitir que esses saberes ambientais, tanto os ancestrais quanto os contaminados e pervertidos pela modernidade, não são saberes “prístinos”.
Não se trata de saberes lúcidos, e menos ainda que aspirem a emular o “iluminismo da razão”. Não são saberes a priori ecologizados. As forças entrópicas e neguentrópicas da natureza não transparecem de maneira diáfana nos saberes tradicionais e nos imaginários dos Povos da Terra.
O grande desafio humano é desenvolver uma techné em harmonia e capaz de estender a potência produtiva da physis, na imanência da vida, contrariando a ordem da técnica e do capital, que avançam aniquilando a vida.
No entanto, todo saber da vida debate-se com a realidade e com suas obscuridades — como reconheciam tanto Heráclito quanto as cosmogonias de povos ancestrais como os zapotecas [1].
O saber corre sempre atrás da vida, buscando compreendê-la para subsumir-se na imanência e nas condições da vida. Isso implica uma disposição para chegar a compreender as estruturas e codificações da psique humana e as formações do inconsciente, onde se configura aquilo que Nietzsche chamava de vontade de poder, e Freud, de pulsões tanáticas do inconsciente; isto é, penetrar nas obscuridades da alma humana para conter seus impulsos ecocidas e etnocidas; para aprender a conviver com suas insabíveis alteridades.
Acende-se, assim, a chama do desafio ético desta transição civilizatória, que não pode internalizar a razão dominante da modernidade ocidental, mas que ainda pulsa no coração dos Povos da Terra.
Quanto à minha crítica ao discurso e à geopolítica do desenvolvimento sustentável, você afirma, de maneira incisiva, que realizo uma “operação cirúrgica”. Talvez sua observação seja justa, se considerarmos que minha intenção vai além dos devaneios de muitas críticas profundas, porém afinal superficiais… ainda que o que ali afirmo pareça uma contradição: não me refiro apenas a tanto trabalho acadêmico que se mantém no nível da crítica ao “modelo”, inclusive ao racionalismo crítico que tenta avançar dentro dos cânones da mesma racionalidade, como o fizeram os teóricos da Escola de Frankfurt — Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas —, que buscaram compreender a sociedade moderna, revelar seus mecanismos de dominação e abrir possibilidades de emancipação, mas não lograram, afinal, transcender seu cerco de racionalidade, como tem sido o caso de Giddens, Beck ou Lash, que não foram além de apregoar uma “modernização reflexiva”.
Tomemos o caso paradigmático de Nicholas Georgescu-Roegen, que estabeleceu uma crítica radical ao processo econômico ao conectá-lo à lei da entropia, denominando-a “Bioeconomia”.
No entanto, considero que tal pensamento se inscreve naquilo que chamo de “teoria negativa”, no sentido de que demarca os limites do processo econômico, mas não reconstrói o processo econômico como uma bioeconomia propriamente dita, a partir dos próprios princípios da vida, como um processo neguentrópico.
De maneira igualmente crítica, a epistemologia do saber ambiental vai além dos esforços da filosofia e da ciência por responder à crise da razão articulando um pensamento holístico, um pensamento complexo, ciências da complexidade ou uma biotermodinâmica que não conseguem desprender-se do cerco de racionalidade e objetividade científica, do “logocentrismo da ciência”, de seu voluntarismo totalizante por meio da articulação interdisciplinar de paradigmas, disciplinas e saberes, sem uma crítica radical ao conhecimento racional, sem abrir-se à alteridade do insabível de todo saber.
Ou questionemos o próprio campo da ecologia política, centrado em uma sociografia de conflitos ambientais que dessangram povos e comunidades, ou em um discurso do decrescimento, sem encaminhar-se a um pensamento estratégico sobre as vias possíveis de desconstrução da racionalidade econômica e a transição rumo a um mundo sustentável fundado nos princípios de uma racionalidade ambiental.
Você me coloca a questão de se as simulações do capitalismo verde, mas também essas reformas da racionalidade instaurada como o modo inelutável de ser do mundo humano, não são, a rigor, “mais letais do que o negacionismo aberto, na medida em que anestesiam a urgência da transição histórica que o silogismo disjuntivo da Racionalidade Ambiental propõe”.
Não poderia senão concordar com isso. Sua perversidade reside no fato de que tal simulação normaliza o estado de degradação como uma condição inelutável para a humanidade.
Daí que o discurso e as políticas do “desenvolvimento sustentável” apregoem a adaptação e, conforme o caso, a mitigação da mudança climática como um fato irreversível, anestesiando a capacidade humana e a possibilidade que emerge da própria physis de dar um giro histórico rumo a modos de apropriação da natureza condizentes com as condições ecológicas do planeta.
O maior enigma e desafio da humanidade neste momento é o de sua possível emancipação da “jaula de racionalidade” da modernidade; saber se ainda é capaz de assumir sua responsabilidade histórica diante da crise civilizatória do antropoceno, se entendermos esta era como aquela em que o logos humano se converte na principal força motriz que mobiliza o metabolismo da vida na biosfera.
A racionalidade ambiental não apenas esgrime argumentos críticos sobre a insustentabilidade do regime do capital e da racionalidade da modernidade, mas propõe novas bases conceituais, princípios e critérios para a construção de outros mundos possíveis fundados nas condições ecológicas do planeta e nos princípios jurídicos, políticos e éticos que guiam a transição histórica rumo à sustentabilidade da vida.
Mais adiante, você me diz que minha proposta “transcende a cartografia para situar-se na ontologia”, já que “a Amazônia não é o Sul Global por uma coordenada geográfica, mas por ser o lugar onde a imanência da vida transborda a racionalidade que pretende administrá-la”, estabelecendo uma distinção entre o Sul geográfico e o Sul ontológico.
Essa observação me leva a esclarecer a radicalidade da racionalidade ambiental, enraizada para além do sul geográfico no “sul ontológico”; ou, para além desse sintagma, em um pensamento do sul para além de toda ontologia.
Explico-me: para começar, haveremos de assumir que o pensamento ambiental latino-americano, pensamento do Sul, tem uma ancoragem territorial e cultural. Pensar em outra economia fundada na produtividade neguentrópica teve sua origem no reconhecimento da potência ecológica dos trópicos e de nosso continente.
Articular a ela o princípio de produtividade cultural proveio do reconhecimento da riqueza biocultural de nossa Abya Yala. Mas a radicalidade da categoria de racionalidade ambiental não provém apenas de atribuir um valor e um direito existencial às cosmogonias dos povos ancestrais; de ver em sua disposição para reinventar seus modos de produção e de vida a partir das condições da vida o último bastião de resistência diante da acumulação expansionista, destrutiva e por espoliação sem limites do capital.
Os princípios radicais da racionalidade ambiental configuram-se em uma translação do pensamento desconstrucionista crítico e radical eurocêntrico para os territórios ecológicos do sul — a ontologia da multiplicidade da vida de Deleuze e Guattari, o princípio desconstrucionista da différance de Derrida, as estratégias de poder no saber de Foucault, a ética da diferença de Lévinas — ao diálogo de saberes.
Mas, falando em “Sul ontológico”, não posso deixar de trazer à colação a seguinte anedota, que dá sentido a essa alocução para deslocá-la: em algum ponto de minha reflexão crítica sobre a obsessão heideggeriana com o SER e sobre o legado do pensamento ontológico, ocorreu-me escrever, a respeito da transição histórica rumo a um mundo sustentável: “não é desde o Ser, mas desde o Sul”.
Esse dictum foi o pivô que deu corda a longas disquisições com meu amigo José Luis Grosso sobre a “desontologização” do pensamento ambiental latino-americano. Este se configura nos imaginários culturais e se territorializa no Sul geográfico, mas não é propriamente um “Sul ontológico”. A racionalidade ambiental não é uma nova ontologia, não é um pensamento do Ser, mas da Vida.
Mais adiante, você adverte, com razão, que poucos marxistas se permitiram, a partir da tradição crítica, reconhecer que a natureza foi excluída do núcleo da racionalidade do capital.
Autores que se reivindicam ecomarxistas optaram antes por atribuir a Marx um ecologismo implícito em sua teoria, seja em seu conceito de stoffwechsel como “metabolismo material” que mobiliza o processo de produção, seja na fratura ecológica que provoca.
Certamente o processo de acumulação e reprodução do capital converteu-se no motor da história e na maior força que mobiliza o metabolismo da biosfera, em um processo crescente de degradação da vida, que conduz à morte entrópica do planeta.
Este seria o ecologismo negativo de Marx. Nesse sentido, na reprodução do capital não há um processo rumo à sua ecologização, mas uma evolução centrípeta em direção a seu próprio núcleo de racionalidade, que transborda no aniquilamento da vida.
Não há no capital uma capacidade de reconstituição ecológica ou de moderação de sua pulsão ecocida; não há, em sua constituição genética, uma disposição para uma mutação possível rumo à imanência da vida.
Por fim, encarar de frente o enigma de que da vida tenha irrompido a ordem simbólica que caracteriza o gênero humano e que esta se tenha convertido em uma agência degradadora da vida produz um efeito cegante e paralisante. É a maior crítica à arrogância da supremacia do ser humano na ordem da vida.
É um enigma que nem a ciência nem a técnica resolvem; menos ainda a economia; tampouco a termodinâmica da vida. Não há psicanálise que cure essas pulsões ecocidas e etnocidas instauradas na racionalidade tecnoeconômica do capital.
É um enigma que convoca à modéstia e apela à disposição ética para com a vida; que deveria ter um efeito pedagógico conducente a aprender a habitar o planeta nas condições da vida.
Abya Yala — Denominação dada pelos povos Kuna (Panamá e Colômbia) ao continente americano antes da colonização europeia. Adotada pelo movimento indígena latino-americano como afirmação de soberania territorial e simbólica, recusando o nome “América” como imposição colonial.
Campo de exterioridade — Categoria central na epistemologia de Leff: o conjunto de saberes, práticas e condições da vida que a racionalidade da modernidade produziu como seu “fora” — não um exterior prístino, mas um espaço gerado pela mesma lógica que o exclui e nega.
Desontologização — Categoria elaborada por Leff com o filósofo José Luis Grosso para nomear o desligamento do pensamento ambiental latino-americano da tradição ontológica ocidental centrada no Ser. A racionalidade ambiental não é um pensamento do Ser, mas da Vida.
Eidos / Ego cogito — O eidos aristotélico-platônico reduz a realidade ao que a razão pode representar e calcular; o ego cogito cartesiano instaura a separação radical entre sujeito racional e natureza objetificada. Juntos, nomeiam a estrutura cognitiva que a racionalidade ambiental precisa desconstruir.
Epistemologia ambiental — Campo inaugurado por Leff que investiga os limites e as condições de possibilidade do conhecimento sobre o ambiente, questionando os fundamentos da ciência moderna e propondo articulações com saberes não hegemônicos. É, ao mesmo tempo, crítica radical e proposta construtiva.
Logocentrismo — Termo da filosofia desconstrucionista de Derrida para designar a primazia do logos — razão, palavra, presença — na metafísica ocidental. Leff o utiliza para nomear a tendência constitutiva da ciência moderna de reduzir tudo ao que é racionalizável, objetivável e mensurável, excluindo a alteridade da vida.
Modernização reflexiva — Conceito de Ulrich Beck, Anthony Giddens e Scott Lash para descrever uma fase do capitalismo em que a modernidade se torna objeto de sua própria crítica, gerando consciência dos riscos que ela mesma produziu. Leff reconhece o diagnóstico e critica seu limite: não propõe ruptura com a racionalidade que critica.
Ontologia da multiplicidade (Deleuze e Guattari) — Filosofia que recusa a ideia de uma essência única e estável do ser, afirmando a pluralidade irredutível das formas de existência e as diferenças como condição positiva da realidade. Leff a convoca para fundamentar a abertura da racionalidade ambiental à diversidade biocultural dos povos da Terra.
Stoffwechsel — Termo alemão empregado por Marx no Capital para designar o “metabolismo material” entre humanidade e natureza mediado pelo processo de trabalho. Os ecomarxistas contemporâneos retomaram o conceito para construir, a partir da própria obra marxiana, uma crítica ecológica ao capitalismo.
Sul ontológico — Categoria desenvolvida no diálogo entre Leff e o filósofo José Luis Grosso: o “Sul” não como localização geográfica, mas como posição de pensamento que recusa a ontologia do Ser da tradição ocidental e se ancora na imanência da vida, nas cosmogonias ancestrais e na produtividade neguentrópica dos ecossistemas tropicais. O próprio Leff o distingue de uma “nova ontologia”: a racionalidade ambiental não é um pensamento do Ser, mas da Vida.
[1] Leff y Sánchez-Antonio, Pensar la vida ante el colapso ecológico, Siglo XXI Editores, México, 2026.