29 Novembro 2024
"A perspectiva de Francisco, religando-se à interpretação da atualização conciliar, que, centrada no escrutínio da relação entre o Evangelho e a história, havia sido negligenciada pelo papado pós-conciliar, é então fundamentada com conteúdos concretos e precisos. Bergoglio promulgou múltiplas medidas em relação às questões que o governo da Igreja universal levantou gradualmente. Certamente não pode ser totalmente explicado", escreve Daniele Menozzi, historiador do cristianismo e professor emérito da Normale di Pisa, em artigo publicado por Settimana News, 28-11-2024.
O governo do Papa Francisco, iniciado em março de 2013, teve um impacto profundo no rosto da Igreja Católica. Às vésperas de seu 88º aniversário (ele nasceu em 17-12-1936), multiplicam-se os rumores sobre o resultado de um futuro conclave. Parece-me, portanto, apropriado perguntar que legado Bergoglio deixará ao seu sucessor.
Tento abordar o problema lançando um olhar histórico sobre o pontificado. Divido a discussão em dois pontos. Em primeiro lugar, proponho situar a sua linha na dinâmica histórica que se abriu na Igreja depois do Concílio Vaticano II; em seguida, concentrar-me-ei em alguns pontos específicos que o pontífice argentino colocou no centro do seu discurso de governo. Por fim, faço algumas rápidas observações finais.
A questão central que o Vaticano II, segundo o programa indicado por João XXIII, pretendia abordar era a atualização eclesial. Tratava-se de superar as dificuldades de comunicar a mensagem cristã ao homem moderno, que, ao reivindicar a autodeterminação, se afastou da direção da Igreja em todas as expressões, individuais e coletivas, da vida.
Era necessário encontrar um modo de formular o ensinamento católico que, sem tocar na substância da fé, fosse capaz de chegar a um mundo moderno cujas referências socioculturais tinham mudado completamente em comparação com um passado onde a fé cristã tinha sido aceita com serenidade.
Uma grande maioria dos padres conciliares convergiu para esta abordagem: apenas o pequeno grupo de tradicionalistas acreditava que, para resolver o problema, não era necessário renovar a apresentação da mensagem cristã, mas sim reiterar com maior rigidez os padrões herdados da leitura da Contrarreforma realizada a partir da cultura intransigente do século XIX. Mas, devido às diferentes orientações presentes entre os inovadores, nos documentos finais a atualização assume diferentes conotações. Simplificando, duas orientações parecem significativas.
Uma primeira concepção, mais ampla e desenvolvida, recorda que a Igreja teve que reconhecer, diferentemente do que fez no passado, que o homem gozava de autonomia nos vários campos em que se desenvolvia a sua atividade: ciência, cultura, política e mesmo religião (o direito à liberdade religiosa é garantido pela declaração Dignitatis humanae). No entanto, esta independência tinha limites: a constituição Gaudium et spes especificava que se tratava de uma “autonomia justa”. Quando as ações dos homens tocavam a esfera moral, cabia de fato à Igreja estabelecer as regras que deveriam seguir para que o seu comportamento fosse eticamente lícito.
Uma segunda posição, embora expressa de forma fragmentária, propõe, em vez disso, que a Igreja, para dialogar eficazmente com o homem moderno, comece a examinar os sinais dos tempos. A indicação assume um valor duplo.
Por um lado, é necessário verificar a persistência dos valores evangélicos no mundo moderno, para que neste terreno se possa construir o encontro com os homens de hoje. Por exemplo, na encíclica Pacem in terris é identificado como a aspiração à paz, à construção de uma sociedade fraterna, à emancipação das mulheres e dos trabalhadores.
Por outro lado, trata-se de aprender da história uma leitura do Evangelho capaz de restaurar aquele significado profundo e autêntico que, ao longo do tempo, os condicionamentos culturais e sociais nos impediram de decifrar plenamente.
Não é preciso lembrar que esta última perspectiva não implicava – como às vezes se censurava – qualquer homologação do cristianismo no mundo. Na verdade, visava um exame da história tanto para captar a presença dos valores evangélicos como para libertar a interpretação das Escrituras das incrustações que distorceram o seu significado. O objetivo era pastoral: a recuperação do rosto atribuído à Igreja pelo fundador teria tornado possível o seu encontro com o homem moderno.
Nos primeiros anos do pontificado de Paulo VI estas duas orientações coexistiram. O discurso de encerramento da assembleia do Concílio é uma expressão disso.
Por um lado, o Papa afirma que a religião do Deus que se fez homem não pretende condenar, como poderia ter feito, aquela modernidade caracterizada pela religião do homem que se faz Deus. Em vez disso, elabora um humanismo cristão que, ao fornecer os parâmetros dentro dos quais a autonomia do sujeito se combina com o respeito pela dignidade transcendente da pessoa, representa o terreno de convergência de todos aqueles que têm no coração a autêntica promoção humana. Nesta perspectiva, a Igreja, embora reconhecendo que a liberdade é um elemento constitutivo da pessoa, reserva-se o direito de definir o seu exercício correto, que não seja feito em detrimento de uma dignidade que só é garantida pela aceitação do seu fundamento transcendente.
Por outro lado, porém, Montini também afirma que, para com o homem moderno, a Igreja adota a atitude de que o Bom Samaritano é uma figura exemplar: curva-se para ouvir as suas dificuldades e misérias, sem qualquer pretensão de prescrever regras de convivência social, civil ou política, mas com a única intenção de satisfazer as suas necessidades.
Em 1968 ocorreu um ponto de viragem no ensino papal. A encíclica Humanae vitae é um testemunho emblemático disto. Na base da decisão específica tomada em relação à contracepção está uma reivindicação geral: a Igreja, guardiã e intérprete da lei natural, colocada pelo Criador para governar o universo, indica as normas morais válidas sempre, em todos os lugares e para todos. Definem os limites para além dos quais a autonomia humana não pode ser empurrada na regulação do comportamento individual e coletivo.
O cuidado misericordioso das feridas que se produzem no percurso histórico livremente escolhido pelos homens é agora substituído pela única indicação de um limite intransponível para cada uma das suas escolhas: a lei natural.
A partir deste momento, o magistério papal adota a linha segundo a qual a presença da Igreja na sociedade contemporânea se caracteriza pela especificação das restrições impostas pelo direito natural à busca de autodeterminação do sujeito.
Os sucessores de Paulo VI ampliaram o seu alcance. Na verdade, embora Montini a tenha aplicado às esferas sexual, conjugal e familiar, os papas subsequentes estenderam as suas implicações a todas as áreas da vida coletiva.
Assim, com Bento XVI, chegamos ao ponto de vincular o compromisso político dos católicos à tradução para a legislação civil daquele pacote de valores – proclamados “inegociáveis” – que não dizem respeito apenas ao campo da bioética, mas também à educação, à escola, à economia, à justiça... Não é por acaso que este plano foi definido como um projeto de neocristianismo.
O retorno aos padrões anteriores a João XXIII e ao Vaticano II é evidente. A atualização eclesial radicava, de facto, na dificuldade de propor o regresso a um regime de cristianismo – isto é, a uma estrutura de consórcio civil para o qual a Igreja estabelecia as regras fundamentais – a um homem moderno que identificava o seu traço identitário na reivindicação para autonomia. Contudo, este novo plano de construção de uma ordem cristã de vida coletiva não constituiu uma traição ao Concílio, como foi afirmado em alguns círculos eclesiais.
Na verdade, representou uma forma de atualização da relação entre a Igreja e o mundo. O papado, ao contrário do passado, proclamou que havia áreas em que era necessário reconhecer a independência do homem na organização das realidades terrenas. Uma expressão significativa disto é a atitude positiva em relação aos direitos humanos, a começar pelo direito à liberdade religiosa, que tinha sido, antes da Pacem in terris, contestada pelo magistério. Agora a Igreja posicionava-se, mesmo na cena política internacional, como defensora dos direitos humanos fundamentais.
Ao mesmo tempo, porém, afirmava ser a única autoridade capaz de definir a mesa autêntica. Guardiã exclusiva da correta interpretação do direito natural, só a Igreja poderia estabelecer quais dos direitos humanos – aos quais os homens ao longo da história atribuíram gradualmente valor universal – eram verdadeiramente merecedores de tal reconhecimento e, portanto, poderiam encontrar proteção jurídica concreta na legislação civil.
A parábola do pontificado de Bento XVI, que foi o intérprete mais tenaz e consequente deste plano, revela a sua dificuldade intransponível. A sua demissão, ditada pela consciência da impossibilidade de governar a Igreja, testemunha de fato a inviabilidade de uma linha que, criada para construir um terreno de encontro e de diálogo com o homem moderno, acabou por alimentar o seu maior distanciamento do cristianismo. Na verdade, ele colidiu com um dos pontos mais sensíveis da sua identidade: a rejeição de qualquer forma de heterodireção.
Além disso, a eleição do Papa Francisco confirma isto. O novo pontífice reconheceu, de fato, que uma Igreja guiada pela preocupação primária de definir os espaços dentro dos quais se situa a legalidade moral do seu comportamento não facilita o diálogo com os homens de hoje. Para restaurar a sua capacidade de comunicar o Evangelho ao mundo contemporâneo, precisamos seguir um caminho diferente.
Bergoglio identifica-o num renascimento daquele conceito de atualização eclesial que, presente nos documentos do Concílio Vaticano II, havia sido negligenciado pelos pontífices pós-conciliares: a Igreja precisa mergulhar na história e aprender com a história uma melhor compreensão do Evangelho.
Não é por acaso que a referência à figura do Bom Samaritano – que surgiu, como recordaremos, no discurso final de Paulo VI no encontro ecumênico – constitui uma das imagens que o Papa argentino mais utiliza para indicar o caminho a seguir que os crentes podem inserir na realidade de hoje.
A Igreja não propõe intervenções destinadas a prescrever os limites da autodeterminação dos homens, mas no pleno respeito pelas escolhas que fizeram, pretende contribuir para curar as feridas que surgem das suas peregrinações na história.
Misericórdia, ternura, perdão, fraternidade são os aspectos da mensagem cristã através dos quais o Evangelho pode ser transmitido a uma modernidade que, entretanto, assumiu formas muito mais radicais do que aquelas com as quais o Concílio se confrontou.
Na perspectiva do Papa, isto não significa abandonar os valores inegociáveis, o direito natural, a indicação de normas éticas vinculativas. Mas estes elementos são colocados dentro de uma escala hierárquica de critérios orientadores do apostolado, na qual o Evangelho é colocado em primeiro lugar.
Cabe aos fiéis, através do seu testemunho concreto de vida, demonstrar o pleno respeito pelas doutrinas desenvolvidas pela Igreja. Na sua relação com os outros homens, aos quais é necessário mostrar a capacidade da mensagem cristã para melhorar a sociedade civil, trata-se antes de apoiá-los, à luz do Evangelho da misericórdia, nos cansativos, contraditórios e busca muitas vezes penosa do bem comum que perseguem autonomamente.
A perspectiva de Francisco, religando-se à interpretação da atualização conciliar, que, centrada no escrutínio da relação entre o Evangelho e a história, havia sido negligenciada pelo papado pós-conciliar, é então fundamentada com conteúdos concretos e precisos. Bergoglio promulgou múltiplas medidas em relação às questões que o governo da Igreja universal levantou gradualmente.
Certamente não pode ser totalmente explicado. Limito-me, portanto, a considerar três temas que ele próprio considerou significativos para o seu programa. Eu os obtive em uma entrevista concedida a jornalistas logo após a eleição.
Ao responder à pergunta sobre a escolha do nome, o pontífice explicou que, no momento da sua eleição, um cardeal amigo lhe sugeriu que se lembrasse dos pobres quando subisse ao trono de Pedro. Aderindo a este pedido, pensava que, além da pobreza, dois outros graves problemas preocupavam os habitantes do planeta: as guerras e a crise ecológica. A referência a Francisco de Assis surgiu assim espontaneamente no seu coração. Este último, como declarou na ocasião, “é para mim o homem da pobreza, o homem da paz, o homem que ama e respeita a criação”.
Não interessa aqui discutir a correspondência desta imagem do santo com a sua realidade histórica real. Em vez disso, vale a pena notar que a uma figura, fixada no imaginário coletivo como intérprete do Evangelho sine glossa, foi confiada a expressão exemplar daqueles valores considerados adequados para devolver à Igreja a capacidade de comunicar a mensagem cristã aos homens hoje. Mergulhando na história, descobriu que pertenciam ao depósito da Escritura formas de presença na sociedade capazes de responder às urgentes necessidades contemporâneas: o compromisso de construir uma convivência pacífica entre os povos; uma atitude face à pobreza baseada na partilha; o impulso de proteger o meio ambiente.
Procuro reconstruir, brevemente, a forma como cada um destes temas foi abordado nestes onze anos de pontificado. Só na sua conclusão será possível traçar um balanço completo, medindo assim a real eficácia da linha adotada por Francisco no relançamento da presença da Igreja no mundo contemporâneo. Entretanto, podemos apreender provisoriamente algumas características mais evidentes.
Começo pela paz, dada a relevância dramática da questão.
Na sua mensagem para o 50º Dia Mundial da Paz de 2017, Francisco observou que, para um crente que queria ser consistente com o Evangelho, o compromisso para alcançar uma ordem pacífica na vida internacional baseava-se na prática da não violência ativa. Na verdade, o Evangelho não nos pede para aceitar o mal, mas para combatê-lo sem recorrer aos seus instrumentos: em suma, exige quebrar o círculo vicioso da violência.
Esta indicação, que representou uma superação da doutrina da guerra justa, à qual a Igreja Católica, com numerosos ajustes, aderiu ao longo da era constantiniana, foi posta à prova tanto pela agressão da Federação Russa contra a Ucrânia, como pelo ataque de terrorismo islâmico no estado israelense.
Diante dessas violações da lei, foi possível negar a legalidade do recurso às armas para legítima defesa? Grandes setores do mundo católico – e da própria diplomacia vaticana – assumiram imediatamente a tese de que, diante da manifestação do mal, é moralmente legítimo impedir o seu sucesso recorrendo aos instrumentos da violência, mesmo que utilizados com o critério da proporcionalidade.
Bergoglio teve que tomar nota disso. Além disso, atualmente, a prática da não violência ativa não atingiu um nível de desenvolvimento e difusão que a tornasse uma forma eficaz de se opor ao triunfo de uma injustiça apoiada pela força militar.
Depois de alguma incerteza, o papa reiterou assim a validade do uso de armas em legítima defesa. Contudo, ele não se baseou na mera reproposta da doutrina da guerra justa. Nos seus ensinamentos, ele referiu-se repetidamente ao valor evangélico do comportamento não violento defendido tanto pelos católicos, como o agricultor austríaco antinazista Franz Jägerstätter, como pelos não católicos, como Gandhi, Martin Luther King e Leymah Gbowee. Mas não se limitou a recordar o carácter exemplar das testemunhas da não violência do século XX, mas apelou também a um estudo aprofundado da teologia da guerra justa.
Parece possível compreender o significado deste apelo no encorajamento da fundação de um Instituto Católico para a Não Violência, que foi recentemente estabelecido no âmbito da Pax Christi.
Pode-se supor que, na visão do Papa, o compromisso da Igreja no desenvolvimento de uma pedagogia da paz passa agora por uma formação adequada naquelas técnicas que, fazendo da não violência uma atitude capaz de se opor eficazmente a um mal que gostaríamos de impor com armas, permitem-nos retirar um dos seus fundamentos éticos da doutrina da guerra justa (a necessidade de impedir a vitória da injustiça).
Respondendo a um jornalista que lhe perguntou se pretendia publicar uma encíclica sobre a não violência, Francisco encaminhou-a ao seu sucessor. Era, obviamente, uma piada; mas a recente carta pastoral coletiva do episcopado alemão mostra que a questão constitui um legado indubitável com o qual o próximo pontífice terá de lidar.
O documento, colocando a teologia da guerra justa no mesmo nível da não violência, exorta os respectivos apoiantes a empenharem-se num diálogo intraeclesiástico construtivo com vista a determinar a posição que melhor responde de tempos a tempos à comunicação do Evangelho aos homens que vivem num tempo e num espaço determinados.
A segunda questão à qual se refere a escolha do nome Francisco diz respeito à atitude da Igreja em relação à ecologia.
O pontífice argentino inovou em relação aos seus dois antecessores imediatos, que não negligenciaram o tema, mas o enquadraram na doutrina social católica. Na sua visão, a construção de uma sociedade cristã traduziu-se por si só numa ordenação da vida coletiva amiga do ambiente.
Bergoglio, porém, dirige-se a todos os homens de boa vontade para que, discutindo colegialmente as propostas formuladas sobre o assunto (incluindo, obviamente, as apresentadas pelos católicos), encontrem juntos as soluções mais adequadas para um problema que diz respeito a todos os habitantes do planeta.
Nesta perspectiva, o papel específico da Igreja não consiste tanto em identificar as escolhas técnicas mais adequadas, mas em alimentar a esperança de que este difícil ponto de viragem na vida do planeta possa ser superado através da partilha de conhecimentos e da discussão sobre os caminhos a seguir.
Mas a contribuição mais específica de Bergoglio nesta área parece-me residir noutro lugar. Como se sabe, o movimento ecológico nasceu a partir da identificação de uma estreita relação entre a cultura judaico-cristã e aquele antropocentrismo que está na origem de uma relação distorcida com a natureza: a Escritura é apresentada como a matriz dessa atitude cultural, centrada na dominação e exploração da terra, que produziu o desastre ambiental.
Francisco tentou corrigir esta concepção, procurando recordar como, a partir dos textos do Antigo Testamento, emerge também a tendência de confiar ao homem o cuidado e o respeito do meio ambiente.
O compromisso papal de remover a base bíblica do “antropocentrismo desviante” responsável pelos danos ecológicos a todo o planeta merece indubitável apreciação. Contudo, a sua tentativa ainda não leva plenamente em conta o contexto geo-histórico-cultural em que a Bíblia foi escrita e o resultante condicionamento na escrita dos textos que lemos hoje. Por exemplo, é claro que boa parte desses documentos está afetada por uma percepção da natureza entendida como uma poderosa força inimiga da qual os homens são, antes de tudo, chamados a defender-se.
Em suma, em relação ao meio ambiente, o papa abre uma questão que também pode ter implicações mais amplas: a decifração das incrustações culturais que afetaram uma inteligência das Escrituras a partir da qual modelos de comportamento relevantes para os crentes e para o mundo.
Este é um argumento que o pontificado de Francisco teve a coragem de apresentar, sem ser refreado pelas sedimentações memoriais do integrismo católico que o caracterizaram como um traço específico da heresia modernista; mas a questão, que foi tratada demasiado rapidamente, parece necessitar de um desenvolvimento mais aprofundado. Também neste caso estamos perante um tema entregue ao sucessor.
O terceiro dos pontos aqui considerados do programa papal – orientar a atitude eclesial em relação à pobreza para a partilha com os pobres – tem o seu fundamento naquela passagem da Lumen gentium, a constituição sobre a Igreja aprovada em 1964 pelo Concílio Vaticano II, na qual recordou que o exemplo de Jesus, pobre e sofredor, implicava não só que a Igreja cuidasse particularmente dos pobres, mas também que tomasse a pobreza como meio de comunicar o Evangelho aos homens.
Durante o período pós-conciliar esta perspectiva encontrou uma forma sintética de apresentação na fórmula “opção preferencial pelos pobres”. Na realidade, a análise da sua presença no magistério evidencia que esta elaboração é o resultado de uma rejeição da proposta proveniente da teologia da libertação latino-americana. Demonstrar uma escolha privilegiada em favor dos pobres significava, na verdade, rejeitar um núcleo central da concepção eclesiológica que desenvolveu: assumir plenamente as suas reivindicações. Em suma, significava manter aquela alteridade entre a Igreja e os pobres que os teólogos da libertação pretendiam apagar.
Francisco pôs fim a este uso do sintagma de forma contrastante. Ele não abandonou o uso da expressão, aliás, retomou-a em diversas ocasiões; mas ressemantizou o seu significado, privando a relação entre a Igreja e os pobres da distância que pretendia manter. A este respeito, basta recordar uma das frases mais incisivas expressas por Bergoglio no início do seu pontificado: “como gostaria de uma Igreja pobre e para os pobres”.
A perspectiva de tomar a pobreza como sinal e forma da Igreja tem obviamente numerosas implicações, a começar pelas econômicas. Exemplo disto é o problema de conciliar a evidente necessidade de meios materiais para conduzir o apostolado com a necessidade de partilhar a condição dos pobres.
Aqui concentrar-me-ei, contudo, num aspecto diferente que me parece ter assumido particular importância no governo de Francisco. De fato, o pontífice apresentou o abandono do clericalismo – isto é, a transformação do poder em serviço no desempenho das funções ministeriais no seio da comunidade eclesial – como um dos caminhos para recuperar aquela condição de pobreza desejada pelo fundador para a Igreja.
Esta linha traduziu-se em intervenções destinadas a promover a presença dos leigos na governação da instituição eclesiástica, incentivando, por exemplo, o seu acesso a funções significativas nos departamentos curiais.
Ao mesmo tempo, porém, estas medidas foram acompanhadas de recusas ao desempenho das funções sacramentais: não só houve um encerramento do ministério ordenado de mulheres e homens casados, mas também houve uma rejeição daquele diaconato feminino que agora aparece como uma aquisição óbvia à luz dos estudos históricos e teológicos. No entanto, Francisco evitou dar às suas decisões o caráter de definitividade, ao qual apelaram os seus antecessores, que desconheciam a complexidade de dois mil anos de história cristã. Assim, permanece aberto um espaço para ajustes e reformas neste campo.
Um olhar histórico sobre o pontificado de Francisco, que a partir da adoção de uma linha geral procurou ver a sua aplicação concreta em alguns pontos programáticos significativos, parece-me levar a identificar alguns traços essenciais da sua retomada da perspectiva conciliar visando uma atualização centrada no escrutínio dos sinais dos tempos.
Primeiro, esta é uma recuperação realista. O Papa parece-me estar consciente de que o legado dos pontificados que decidiram devolver o ímpeto à Igreja através de uma modernização circunscrita pela referência ao direito natural ainda está muito presente e operante na comunidade eclesial. A proposta de devolver a primazia ao Evangelho da misericórdia exige, portanto, uma transformação gradual das mentalidades sedimentadas ao longo de meio século de história.
Em segundo lugar, o reavivamento, embora eficaz, é expresso de forma cautelosa. Acredito que é nesta prudência que reside a razão pela qual indicações inovadoras são frequentemente divulgadas em entrevistas jornalísticas. É verdade que, nestas ocasiões, a falta de pleno domínio linguístico do italiano não deixou de levar o Papa a acidentes e deslizes, mas também é verdade que a escolha da comunicação coloquial e espontânea, em vez da comunicação jurídica ou normativa, favorece uma discussão que é condição para um discernimento mais profundo.
Finalmente, a recuperação é dinâmica. Desde o início o pontífice, proclamando que o tempo é superior ao espaço, pretendia iniciar julgamentos. Pode-se dizer que o seu pontificado não só promoveu o debate no seio da comunidade eclesial sobre questões cruciais para a presença da Igreja no mundo contemporâneo, mas também deixou liberdade à discussão, intervindo com medidas de censura apenas em alguns casos abertos, públicos e rejeição sensacionalista da mídia ao Vaticano II.
Talvez aqui resida o sinal mais significativo do pontificado: a convicção de que, deixando o Espírito Santo operar no povo de Deus, a Igreja pode encontrar o caminho certo para levar o Evangelho aos homens de hoje.
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