11 Janeiro 2025
"Na tradição cristã pré-moderna, o trabalho servia essencialmente para garantir o sustento, evitar o ócio, conter a concupiscência e realizar a caridade. Fora a aceleração produzida pela Reforma de Lutero, que retomou a forma ascética e severa do trabalho, conferindo-lhe uma dignidade ética e um valor, a própria doutrina social da Igreja se baseia, inicialmente, nessa concepção: um trabalho essencialmente manual, fundamentalmente fixo e sem história", escreve Lorenzo Prezzi, teólogo italiano e padre dehoniano, em artigo publicado por Settimana News, 31-12-2024.
Em novembro de 2024, a seção da montanha (Castelnovo ne’ Monti) da Escola de Formação Teológica da Diocese de Reggio Emilia organizou, em colaboração com as comunidades da Zona Pastoral da Madonna di Bismantova, três encontros sobre o tema da profecia (tema central da Carta Pastoral do Bispo Giacomo Morandi). Apresentamos, para começar, a palestra conduzida pelo padre Lorenzo Prezzi, SCJ.
É urgente recompor uma espécie de esquizofrenia à qual uma certa mentalidade eclesiástica tem forçado o cristianismo comum dos batizados: aquela que faz do trabalho e das competências profissionais um campo alienado em relação à edificação das comunidades cristãs. O processo sinodal desejado pelo Papa Francisco convida, por outro lado, a Igreja a recorrer a esses recursos leigos para aprender e dar nova forma às comunidades cristãs.
As atividades mundanas dos crentes não são apenas um lugar de testemunho da fé, quase como alternativa ao compromisso comunitário, mas um patrimônio de competências e conhecimentos sem os quais a Igreja corre o risco de repetir o existente e, portanto, falhar diante dos muitos desafios da nova era em que todos nos encontramos.
A reflexão que proponho está dividida em cinco pontos: além dos "estados de vida"; além da teologia do laicato; além do trabalho como esforço físico; além da teologia das realidades terrenas; o relato de uma experiência. Os referenciais desta introdução são: um artigo e um livro de Paolo Trianni ("Per una Chiesa sinodale: il contributo della teologia degli stati di vita" e o livro Stati di vita, Cittadella, Assisi 2021) e alguns ensaios publicados nos três volumes dedicados a Il Lavoro (Morcelliana, Brescia 1983, 1985, 1987).
A expressão "estados de vida" é uma designação canônica e clerical que designa a condição de vida dos crentes, ou seja: ser leigo, ser padre, ser religioso/a. Os três estados de vida se sedimentaram na história e se tornaram uma referência ainda habitual, embora tenham perdido um pouco do rigor do passado. Estado de vida pode ser definido como: uma condição estável e permanentemente presente na comunidade eclesial (um padre é tal para sempre, assim como o religioso/a e o leigo), caracterizada e distinta por meios e compromissos específicos em direção à perfeição espiritual.
O padre é chamado a exercer a tripla tarefa de santificar (sacramentos), ensinar e governar. O religioso é chamado à radicalidade dos votos de pobreza, castidade e obediência. O leigo é chamado à obediência. Foi o Concílio Vaticano II que renovou e sublinhou também para os leigos a chamada à radicalidade evangélica, à responsabilidade pela proclamação e pela vida comunitária e à santidade.
Nem sempre foi assim. A Igreja primitiva não conhecia verdadeiras hierarquias piramidais, embora existissem funções distintas. Em particular, nas cartas pastorais, a distinção entre bispos, presbíteros e diáconos. Havia uma igualdade fundamental, mas não um achatamento sem diferenças específicas. Foi com Inácio de Antioquia, Irineu de Lyon e a Traditio apostólica de Hipólito que começou a tomar forma uma separação mais clara, marcada pelo gesto da imposição das mãos. Com Cipriano e o Papa Gelásio e, sobretudo, com o decreto de Gratiano, aos dois poderes de referência (os bispos e o rei) se juntaram os dois tipos de cristãos: clérigos e leigos. Para chegar aqui, foi necessário quase um milênio, e a subsequente cultura feudal estabilizou finalmente a distinção.
Após cinco séculos, a Reforma de Lutero bagunçou tudo, anulando o valor evangélico dos votos e contrapondo o sacerdócio universal ao ordenado. Mas também um teólogo católico como o jesuíta Suárez acreditava que o sacerdócio era, essencialmente, um serviço e, como tal, não poderia ser "um estado" estável. Foi o Vaticano II que redescobriu o valor igualador do batismo, que está na base de todos os crentes, exaltando a categoria de povo de Deus e a chamada universal à santidade. Sem, no entanto, ignorar ou enfraquecer as identidades próprias do leigo, do consagrado e do presbítero. Valorizou fortemente o sacerdócio comum dos fiéis sem tirar do sacerdócio hierárquico seu serviço à comunidade e sem apagar a distinção entre o sacerdócio comum e o ordenado.
Estados de vida e sinodalidade parecem, no entanto, responder a lógicas opostas. Os estados de vida favorecem a diferenciação, se não a oposição, enquanto a sinodalidade impulsiona à participação e à igualdade. Se a teologia da sinodalidade é chamada a argumentar o que os leigos estão legitimados a fazer (ou ser), a teologia dos estados de vida deve, por sua vez, explicar o que um ordenado e um consagrado têm a mais.
As duas teologias e eclesiologias não necessariamente se opõem, pois um achatamento dos papéis, das responsabilidades e das funções não seria visionário e não teria fundamento bíblico. As demandas sinodais pedem para repensar algumas rigidezes separativas ou autorreferenciais, reivindicando um maior grau de participação dos leigos e leigas nos papéis eclesiais. Em particular, há que se entender em que medida as diferenças dependem diretamente do fundamento bíblico ou de contingências históricas e culturais.
Portanto, são possíveis duas leituras dos estados de vida: eclesiológica e sacramental de um lado; e espiritual do outro.
No caso da leitura eclesiológica e sacramental, se enfatizarmos a tripla potestade do padre (santificar, ensinar, governar) e a "diversidade ontológica" do padre e do religioso, sacrificamos o perfil do leigo, que, neste caso, não teria vocação própria. O resultado seria invalidar o sacerdócio comum, a identidade fundamental no batismo e a chamada universal à santidade. Consequentemente, não se entenderia mais por que um leigo pode ser proclamado santo.
Na leitura espiritual, as formas eclesiais e os estados de vida tendem a relativizar sua diversidade. O fundamento da fé é, de fato, o amor, e o ponto de referência para todos é a cruz de Jesus. A leitura espiritual não só dilui a hierarquia dos estados de vida, como questiona se ainda se pode falar de "estados de vida" do ponto de vista espiritual. Podem ser aspectos diferentes de uma experiência espiritual comum (Tullio Goffi). A Igreja é sinodal porque cada forma de vida cristã pode conduzir à plenitude do amor.
A teologia do laicato é uma corrente teológica alimentada principalmente pelo teólogo dominicano francês Yves Congar, que valorizou o papel e a missão dos leigos, incentivando a superação de sua condição de subordinação na Igreja e interpretando o fenômeno histórico evidente e precioso dos movimentos leigos na Igreja entre os séculos XIX e XX. O leigo na Igreja tem sofrido e ainda sofre diversas discriminações.
Essencialmente, ele é visto como um operário eclesial chamado a desempenhar tarefas, mas apenas por delegação. É considerado, em última instância, um menor espiritual. Mas não era assim nas comunidades cristãs primárias, que não conheciam uma oposição entre padres e leigos, sendo todos discípulos, santos e irmãos. Não é por acaso que o termo leigo não existe no vocabulário bíblico e é raro até na época patrística. A discriminação contra os leigos, considerados como a plebe governada e iletrada, começa com a chegada dos bárbaros à Igreja, com o costume de chamar o clérigo de "letrado", enquanto o leigo era considerado iletrado. Foi, essencialmente, uma adaptação aos modelos da sociedade civil. O resultado foi o surgimento de uma crença difundida de que a ação do Espírito Santo e da graça operava apenas nos detentores do poder sagrado. Em suma, o leigo é retratado como aquele que recebe tudo, mas não dá nada, portador de uma vocação pobre, que se vale de meios comuns e insuficientes para alcançar a perfeição.
O que foi dito exagera e simplifica uma condição que na realidade sempre foi mais complexa, mas serve para indicar uma posição eclesial inferior e de pouca qualidade. O Concílio, ao adotar a teologia do laicato e desenvolver a participação comum no sacerdócio de Cristo, definitivamente deixou para trás a posição marginal do laicato. Isso porque essa teologia – abençoada e de grande valor – tinha o limite de relegar o leigo aos seus deveres leigos e seculares, à tarefa de ser pai, operário, profissional, etc., sem conseguir captar plenamente sua dignidade batismal, sacerdotal e real. Deve-se dizer que Congar desenvolveu a superação do trinômio clérigos-religiosos-leigos para o binômio muito mais promissor de ministérios e comunidades, intuindo a necessidade de desvincular a atividade dos leigos de sua destinação exclusiva ao campo secular.
Justamente, Severino Dianich observa que a índole secular não é exclusiva dos leigos, mas pertence a todos os sujeitos eclesiais. Todos são chamados a alguma forma de ministério e todos são marcados por um dom carismático. O dom espiritual do carisma e o chamado para o ministério compartilhado abrem a questão específica da mulher na Igreja. A reserva masculina para a ordenação (hoje particularmente discutida no caso do diaconato) é cada vez menos compartilhada e compreendida, ao menos para a mentalidade ocidental e para a vivência real das nossas comunidades. Algumas Igrejas, como a anglicana, atravessaram o Rubicão da ordenação feminina; outras, como as protestantes e calvinistas, não têm o problema porque não há ordenação para os ministros do culto; outras, como as ortodoxas, ainda estão distantes da questão.
Não é o momento de abordar diretamente o tema aqui. Sem ordenação, é impróprio que o cristão/a comum possa ter a responsabilidade do dom de santificar (sacramentos, exceto o batismo em condições de necessidade). No entanto, uma eclesiologia sinodal só pode incentivar a participação nos ministérios ordenados e favorecer a plena assunção dos ministérios não ordenados e dos de fato. Há uma segunda questão que surge: a dos celibatários, dos solteiros. Enquanto existe um percurso espiritual consolidado para os padres, os religiosos/as e para o matrimônio, não há qualquer orientação espiritual para os celibatários, que o são por escolha ou por necessidade. Se os ouvíssemos, poderíamos encontrar neles ressentimentos dolorosos, necessidade de esperança, busca por fecundidade. E cruzaríamos com expectativas importantes, como a exigência de falar positivamente sobre o corpo, desenvolver o sentimento da espera e uma busca por fecundidade.
É difícil usar o termo “vocação” para eles, porque muitas vezes não é um chamado, mas um dado de fato. E, no entanto, como diz o documento final do Sínodo de 2018 dedicado aos jovens: "A Igreja reconhece que essa condição, assumida em uma lógica de fé e de dom, pode se tornar uma das muitas formas pelas quais a graça do batismo se realiza e se caminha para aquela santidade à qual todos somos chamados" (n. 90).
Mesmo em uma única geração, dos anos 1950 até hoje, percebe-se uma mudança radical no trabalho: da dureza física dos camponeses e dos operários, passou-se a uma produção em que a força muscular tem um papel totalmente secundário. Não é que os trabalhos que exigem força física e corpos adequados tenham desaparecido, muito pelo contrário. Basta pensar nas nossas fazendas, nos trabalhos rodoviários e de alvenaria, em alguns trabalhos de oficina. Mas, no conjunto, a necessidade de vigor físico deu espaço à especialização, ao trabalho das máquinas, à capacidade de colaboração, à originalidade pessoal, etc.
As novas gerações sabem que não terão apenas um trabalho durante sua vida. Em geral, busca-se um trabalho que permita a realização pessoal, que deixe tempos livres além da sua rentabilidade. Há quem teorizou o fim do trabalho com a combinação da técnica, da revolução digital e da inteligência artificial. O que se percebe é o rejeito do trabalho como valor que queira ser onipresente (exceto nas exceções), que seja apenas peso-dureza-responsabilidade, que não permita expressar a própria subjetividade. Os três momentos clássicos da vida (preparação, trabalho, aposentadoria) se fragmentaram e se sobrepuseram, pois educação, trabalho e aposentadoria se misturam e se alternam.
Cada vez menos o próprio trabalho nos identifica em termos fixos e compartilhados. Cada vez menos o trabalho é entendido como fator central da civilização, como categoria de interpretação da realidade social. A justificável aparição de um "rendimento de cidadania" é muito expressiva dessa situação.
Na tradição cristã pré-moderna, o trabalho servia essencialmente para garantir o sustento, evitar o ócio, conter a concupiscência e realizar a caridade. Fora a aceleração produzida pela Reforma de Lutero, que retomou a forma ascética e severa do trabalho, conferindo-lhe uma dignidade ética e um valor, a própria doutrina social da Igreja se baseia, inicialmente, nessa concepção: um trabalho essencialmente manual, fundamentalmente fixo e sem história.
Somente posteriormente se considera que, por meio do trabalho, especialmente o coletivo, pode-se produzir uma mudança global do ambiente e, de algum modo, da própria vida espiritual, da consciência e dos costumes. Fomos e, em alguns aspectos, ainda somos prisioneiros de uma concepção do trabalho ao mesmo tempo espiritualista e individualista. Espiritualista porque nos abstraímos da ação concreta em favor de um valor espiritual do trabalho que não tem nenhuma relação direta com o fazer. Individualista porque focamos apenas no trabalho que nos interessa, sem perceber as mudanças que a totalidade da atividade humana produz tanto no ambiente quanto nas transformações de civilização que nos atravessam.
Na história geral do pensamento europeu, a superação da dupla perspectiva, individualista e espiritualista, foi realizada pela cultura não teológica. É especialmente graças às ciências naturais que a nova conexão entre conhecer e fazer se impôs, em contraste com a cultura antiga que opunha o trabalho servil à arte liberal, a obra manual à obra intelectual (G. Angelini). Devemos isso especialmente à obra teológica de Marie Dominique Chenu. Ele denuncia e lamenta a perspectiva moralista que predominava na abordagem tradicional da fé cristã sobre o tema do trabalho.
"Até agora, os estudiosos cristãos não consideravam essa realidade humana como matéria amorfa, apta, como todas as outras, a se tornar matéria de moralização e santificação, como se fosse um dever de estado", como expressão da vontade de Deus. Uma combinação que só se desfaz com a Revolução Industrial, que levou à compreensão das leis, dos objetivos e do papel histórico do trabalho individual e coletivo. O limite de Chenu foi dar muito crédito ao humanismo produzido pela civilização industrial e pelos movimentos coletivos dela originados, investindo no movimento operário uma capacidade de transformação que as décadas seguintes desmentiram.
Permanecem importantes os três modelos fundamentais que o teólogo sugeriu para explicar teologicamente e espiritualmente o trabalho. O primeiro modelo é o do homem colaborador da criação e demiurgo de sua própria evolução ao descobrir, explorar e espiritualizar a natureza. O segundo modelo é o da encarnação, pelo qual o Filho de Deus assumiu a natureza humana. Tudo o que é humano é matéria de graça. O terceiro modelo é o escatológico dos novos céus e nova terra. A perspectiva final do cristianismo conclui, mas não anula, a perspectiva terrena. Como diz o Concílio, "embora seja necessário distinguir cuidadosamente o progresso terreno do desenvolvimento do reino de Deus, no entanto, na medida em que possa contribuir para ordenar melhor a sociedade humana, tal progresso é de grande importância para o Reino de Deus" (GS 39).
Uma abordagem mais refletida e consciente sobre o tema do trabalho dentro de um projeto de civilização é a de Romano Guardini, que privilegia os feitos de civilização em relação ao tema imediato do trabalho e da doutrina social. A concepção geral do mundo (Weltanschauung) do catolicismo e da fé cristã percebe que a introdução das máquinas e da técnica afasta os homens da percepção imediata do valor e do sentido das coisas, levando-os a valorizar apenas o poder de modificar e moldar, a seu juízo, as coisas que manipulam. O poder do conhecimento sobrepõe-se à sabedoria da consciência.
A nova relação manipuladora do homem com o mundo não amplia sua liberdade, mas enfatiza seu condicionamento. Por isso, a Igreja deve ser muito vigilante em relação às falácias genéricas sobre o progresso e a penetração dos mistérios da natureza. Ela é chamada a se posicionar em relação ao caos que a pura autoprodução da técnica gera, ao caos que emerge da própria obra humana e às ameaças dos produtos que ele cria (incluindo a inteligência artificial). Uma Igreja capaz de denunciar a desonestidade da cultura contemporânea que utiliza valores de origem cristã, distorcendo-os para um quadro de civilização que não é coerente com eles. O modelo científico da relação homem-natureza não é capaz de acessar o significado e o valor das realidades criadas (Laudato si’).
Não será possível à Igreja testemunhar o evangelho no pós-humanismo incipiente sem a convocação sinodal de todas as competências leigas. Nem a teologia, nem a central testemunho da caridade, nem a generosidade dos pastores individuais poderão pretender enfrentar os desafios do futuro próximo. Existem em nossas assembleias e nas proximidades competências leigas e profissionais de altíssimo nível. Se cada um dos fiéis e dos crentes anônimos que olham com interesse para o Evangelho pudesse se manifestar, poderia haver uma esperança de um direcionamento eclesial mais evangélico e mais autoritário em relação aos desafios atuais da civilização.
A esse respeito, posso contar uma pequena experiência realizada na diocese de Modena. Na ocasião de Castellucci, convidei uma dezena de profissionais (de médicos a empresários, de juristas a administradores) para ajudar a diocese a entender o que estava acontecendo e a intuir como se posicionar diante de um cenário tão imprevisto quanto apocalíptico. Minha surpresa não foi apenas na imediata aceitação do convite, mas na paixão das testemunhas daqueles que, nos hospitais, enfrentavam de "mãos nuas" a pandemia, como aqueles que perguntavam o que fazer diante das responsabilidades sociais das empresas e de quem percebia os desafios imprevistos para a administração pública. Crentes e não crentes, frequentadores e não frequentadores, ocupantes de cargos de liderança como os administrativos, aguardavam com grande interesse um direcionamento espiritual e valorativo que reconheciam na Igreja e no Evangelho.
A experiência foi interrompida após três encontros por dificuldades práticas e pelos meus receios quanto ao nível do desafio. Mas permanece como um referencial para entender que as convocações mais eficazes precisam ter por trás aquele caminho sinodal ao qual nossa Igreja nos está chamando.
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Para uma Igreja profética: trabalho e sinodalidade. Artigo de Lorenzo Prezzi - Instituto Humanitas Unisinos - IHU
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