18 Novembro 2023
"Não há dúvida de que, após o Concílio Vaticano II, uma específica virada 'pastoral' da teologia foi percebida como necessária. Contudo (essa é a primeira consideração importante que gostaríamos de fazer) não se tratou de uma virada óbvia e desprovida de repercussões dialéticas".
O artigo é de Giovanni Salmeri, professor de História do Pensamento Teológico na Universidade de Roma Tor Vergata, publicado por Settimana News, 14-11-2023. A tradução é de Luisa Rabolini.
Embora já tenha passado algum tempo desde a proposta de Paolo Cattorini de repensar os “cursos de teologia para leigos” e as duas intervenções de Roberto Maier e Giuseppe Guglielmi, o momento é propício para continuar a discussão. De fato, nestes dois meses ocorreram eventos significativos na Igreja Católica, que, parece-me, ressaltaram ainda mais a urgência do tema.
Em primeiro lugar, aconteceu a primeira sessão do Sínodo sobre a sinodalidade: embora as informações a respeito tenham sido decididamente menores do que muitos desejavam e todo comentário seja, portanto, necessariamente um pouco desfocado, parece-me que tenha sido comum a avaliação segundo a qual agora seria necessário se centrar num trabalho teológico sério que nem na preparação nem no desenvolvimento foi suficiente. Mas numa empreitada em que o laicato católico esteve envolvido desde o início, com maior ou menor sucesso, isso não significaria implicitamente colocar o problema de uma consciência cultural justamente também de parte dos leigos?
O termo “leigo” ainda tem o antigo significado acessório de “profano, ignorante” (Laie, layman) em várias línguas: mas não é justamente verdade hoje que é, ao contrário, o mundo eclesiástico que se encontra em dificuldades sob a suspeita generalizada de ser “profano, ignorante” pelo menos em relação ao mundo e, portanto, em relação àquele enorme sistema de linguagens, sensibilidades, valores com os quais todo discurso teológico deve lidar e se entrelaçar? E mais: por acaso os leigos têm uma constituição cerebral que os impeça de fazer diretamente teologia? (Veja-se a lista dos ganhadores do Prêmio Ratzinger, começando pelo primeiro, Manlio Simonetti!).
Em segundo lugar, houve o motu proprio de 1º de novembro, Ad theologiam promovendam, com o qual Francisco aprovou os novos Estatutos da Pontifícia Academia de Teologia (Estatutos que, porém, até o momento [7 de novembro] não são públicos, se não me engano), ao mesmo tempo indicando os contornos da sua futura atividade.
Os comentários que descreveram o texto como a implementação de uma revolução na teologia hoje são certamente jornalisticamente exagerados: tanto porque as ideias nele propostas já foram substancialmente apresentadas em outras ocasiões (veja-se por exemplo o discurso à Pontifícia Faculdade Teológica da Itália Meridional, centrado nos princípios do acolhimento e do diálogo), quanto porque a Pontifícia Academia de Teologia tem a configuração típica de uma academia científica, certamente não a de um organismo que orienta as linhas de reflexão da teologia católica. Apesar disso, trata-se de um texto que, sem dúvida, convida a pensar.
Os dois episódios, de pontos de vista diferentes, oferecem a oportunidade de algumas considerações sobre uma questão que creio possa contribuir para o problema dos cursos de teologia para leigos e também da posição da teologia no cenário cultural atual. Nos termos mais genéricos possíveis, a questão é: que relação existe, ou deveria existir, entre teologia e “pastoral”?
Esses termos tão vagos correm o risco, na realidade, de ser de pouca utilidade. A pergunta poderia, de fato, questionar até que ponto a teologia deve ser pensada como finalizada, ou finalizável, à ação prática da Igreja (do ponto de vista da pregação, do ponto de vista da caridade, ou do ponto de vista da inserção na ordem secular: mais outras nuances diferentes!).
No entanto, também poderia perguntar algo diferente: até que ponto assume como material de reflexão os eventos do mundo (e talvez também a evolução da cultura, das sensibilidades e dos costumes). Poderia também perguntar algo mais pragmático, mas não menos cheio de consequências: até que ponto o discurso teológico deve ser guiado pela sensibilidade, pela orientação intelectual e pelas escolhas de prioridade prática dos bispos e do Papa que estiverem no cargo em determinado momento.
Esses significados (aos quais certamente poderiam ser acrescentados outros) obviamente têm nexos, mas também são diferentes. Talvez nem sempre sejam distintos com o cuidado suficiente. Por agora, notamos, porém, que não há dúvida de que, após o Concílio Vaticano II, uma específica virada “pastoral” da teologia foi percebida como necessária. Contudo (essa é a primeira consideração importante que gostaríamos de fazer) não se tratou de uma virada óbvia e desprovida de repercussões dialéticas.
Numa primeira aproximação podemos situar essa virada dentro daquele recurso que em vários campos havia levado a retornar às fontes patrísticas, ultrapassando a penumbra medieval: os Padres da Igreja eram pastores, e não estudiosos “teóricos” como os mestres medievais. E, no entanto, é exatamente assim que também é ultrapassado (ou pelo menos um pouco subestimado) exatamente aquele reconhecimento - ou melhor: aquela promoção! -– da autonomia da cultura que justamente a Idade Média havia estabelecido.
A Universidade é obviamente a instituição em que essa evolução é exemplar: ali a ideia da liberdade acadêmica não foi uma conquista da modernidade contra o poder eclesiástico, mas, pelo contrário, a marca de origem impressa pelo espírito cristão.
Se procuramos um ponto de partida simbólico e também real, ele é perfeitamente oferecido pela bula Parens scientiarum de Gregório IX, que em 1231 sancionou os privilégios da jovem Universidade de Paris após uma clamorosa greve que paralisou a sua atividade durante dois anos. Os privilégios aqui são a independência nas áreas de ensino, pesquisa e administração interna. Também os poderes do Chanceler, o bispo de Paris, são drasticamente reduzidos e o resultado final é quase uma pequena república autônoma. Algumas décadas mais tarde, Alexandre de Roes resumiria a situação afirmando que, assim como Deus está em três pessoas, também na terra existem três poderes: o sacerdotium, com sede em Roma, o imperium, com sede na Alemanha, e o studium, com sede em Paris. Nenhuma pessoa da Trindade governa a outra, nenhum dos poderes terrenos é superior ao outro.
Contudo, essa formulação tipicamente medieval não surge do nada. De fato, reelabora, à sua maneira, uma tradição tão antiga quanto o próprio cristianismo: aquela que o interpreta como um conhecimento, que certamente não se identifica totalmente com o intelectualismo, mas, no entanto, aproveita o que ele tem de melhor. É uma ideia muito presente tanto no cristianismo de língua grega como no cristianismo de língua siríaca.
A extraordinária influência dos teólogos alexandrinos (sobretudo Orígenes) e a sua ideia de uma “gnose cristã” nem sequer precisa ser lembrada; menos conhecida é a influência que, por exemplo, a escola siríaca de Nísibis teve, com a mediação de Cassiodoro, na ideia de cultura no Ocidente. No século VI, Mar Barhadbešabba escreve uma fulgurante Causa da fundação das escolas em que toda a história do mundo, desde a criação, é interpretada como um ato de ensinamento divino, Cristo como o renovador da "antiga escola de seu Pai", e as escolas atuais, como as continuadoras no tempo presente.
Na Idade Média essa sensibilidade institucionalizou-se, articulando em si outra liberdade igualmente decisiva: o fato de a nova forma de ensino se chamar Universidade "dos Estudos" (no plural) significa que ela é a corporação de diferentes escolas, na qual estilos e ideias diversas são levados adiante, às vezes de maneira até bastante conflitante. Mas se, como afirma Tomás de Aquino, até os anjos lutam entre si na ignorância da verdade total que só Deus conhece, muito mais (deduziu isso efetivamente o dominicano Giordano de Pisa, por exemplo) podem fazê-lo os mestres da Universidade.
Essa sensibilidade gera uma teologia “teórica”, sem significado “pastoral”? Mil anos de história não podem ser resumidos em poucas linhas, até porque permitiu que permanecessem grandes diferenças dentro dela. O que é certo é que o espírito teológico medieval (ou neomedieval) da década de 1960 parece para muitos arcaico, demasiado intelectualista, para ser contemporaneamente um intérprete de autoridade do Evangelho nos tempos atuais.
Uma maneira fácil de perceber as mudanças ocorridas é observar a evolução das constituições papais que reordenaram as instituições acadêmicas e, portanto, em boa medida, integraram uma específica ideia de teologia. A primeira, em ordem cronológica, é curiosamente recente, mas igualmente muito útil para os nossos propósitos: é a constituição Deus scientiarum dominus, promulgada por Pio XI em 1931. Ela surpreende, de fato, por ainda estar próxima da atmosfera intelectual que acenamos acima.
“Deus, senhor das ciências”, deu à Igreja o mandamento de instruir todas as pessoas: portanto a Igreja é patrona (não patroa) e apoiadora de toda a cultura humana. O longo proêmio reconstrói em grandes linhas a forma como essa função foi desempenhada ao longo dos séculos. Para um documento papal escrito no início da década de 1930, causa realmente assombro a forma como tranquilamente são homenageados “hereges” como Orígenes e Teodoro de Mopsuéstia, ou como é reivindicado o grande mérito da Igreja na salvação da cultura pagã na aetas obscurissima. É claro que hoje existem os erros que “se mascaram de sabedoria”, mas estes só podem ser combatidos com um aumento da cultura, e não fugindo dela. E mesmo que as universidades eclesiásticas estejam agora de fato limitadas às ciências sagradas e afins, é bem explicitado que ninguém pode sequer ingressar nelas se ao menos não tiver estudado primeiro as letras clássicas, aquelas do seu país, e depois história natural, matemática, física, química, geografia, história civil. Deus é mestre de todas as ciências!
Após o Concílio Vaticano II, e por seu mandato, a constituição de 1931 passou por uma vasta revisão, apresentada em 1968 na forma de integrações e retificações com o título pouco inspirador Normae quaedam ad Constitutionem Apostolicam Deus scientiarum Dominus de studiis academicis ecclesiasticis recognoscendam (o texto infelizmente não consta no site da Santa Sé). Tais normas introduzem numerosas variantes, contemplando sobretudo alguns princípios deduzidos do Concílio: por exemplo, a atualização, o espírito ecumênico e o diálogo com os não-cristãos e os não-crentes, a liberdade no ensino.
Além disso (este é o aspecto que mais nos interessa) começam a aparecer as finalidades pastorais, mas em um sentido contrário ao que se poderia imaginar: no tempo atual – argumenta-se numa longa nota – uma pastoral empírica não é mais suficiente, mas é necessário que seja ajudada por um sério conhecimento científico.
Uma nova constituição abrangente foi preparada durante o papado de Paulo VI, mas assinada por João Paulo II em 1979 com o título Sapientia christiana. Mesmo que homenageie a Deus scientiarium dominus com extensas citações, muda definitivamente a perspectiva: agora o problema é permear a cultura humana com o Evangelho, e essa é precisamente uma das finalidades fundamentais da evangelização. As universidades eclesiásticas são, portanto, aquelas mais estreitamente ligadas à missão evangelizadora, sobretudo porque devem encontrar respostas aos problemas postos pelas “novas ciências”, agora consideradas arautos de dificuldades. De fato, elas não têm “uma conexão particular com a Revelação cristã”, é explicado noutro lugar, e por isso podem “ser de grande benefício para a obra da evangelização”: mas não se explica detalhadamente o porquê.
Em 2017, a Veritatis gaudium, embora mantenha o arranjo normativo praticamente inalterado, na parte introdutória acaba com as hesitações: a verdade de que se fala é totalmente pessoal. A missão da Igreja é “testemunho da alegria resultante do encontro com Jesus e do anúncio do seu Evangelho”. O ditame do Vaticano II deve, portanto, ser implementado de forma mais coerente, em particular quando estabelecia que “a preocupação pastoral deve permear toda a educação dos alunos”.
A unidade do conhecimento é, efetivamente, fortemente afirmada, sob a forma de "transdisciplinaridade": mas isso só depois de todo o edifício do saber ter sido subordinado às exigências da evangelização. O primeiro objetivo das universidades eclesiásticas é, de fato, promover as disciplinas teológicas e aquelas “que servem de maneira direta à missão da Igreja”: um verbo, este, nunca antes usado. O resto é história.
Essa é uma das situações que, em inglês, dir-se-ia que despertam mixed feelings. Não há dúvida de que esse itinerário tenha sido realizado sob o impulso do Concílio Vaticano II e da sua orientação para o mundo. É bem verdade que levar a sério a sua “natureza pastoral” significa também repensar o modo do estudo, o seu significado profundo. Mas é igualmente verdade que desse modo a teologia fica subordinada a uma finalidade pastoral, aquela que antes era pensada como efeito colateral ou, ousadamente, apresentada como coincidente com a difusão de toda a cultura.
Desse ponto de vista, nem mesmo surpreende que o chamamento ao magistério vinculante dos pastores se torne cada vez mais premente: inexistente na Deus scientiarium dominus, introduzido nas Normae quaedam para equilibrar a liberdade de ensino, mais forte e mais autônomo no Sapientia christiana, repetido de forma idêntica na Veritatis gaudium, mas agora justamente amplificado pela subordinação pastoral. (Tomás de Aquino, que em toda a sua monumental Summa cita apenas uma vez um papa contemporâneo, sentir-se-ia hoje desorientado.) Era difícil esperar repercussões diferentes de um Concílio tão moderno e corajoso a ponto de exaltar a liberdade da cultura e o diálogo com o mundo, mas tão antimedieval a ponto de se opôs àquele “divórcio entre teologia e pastoral” que (por pior que pareça) havia justamente permitido o nascimento da Universidade e da ideia de um estudo livre.
Em retrospectiva, temos de nos perguntar se, em tudo isso, não exista algo que não funcionou ou que não poderia ter funcionado, apesar das melhores intenções. Há pelo menos duas perguntas a serem feitas. A primeira é se essa reorientação pastoral não tenha de fato induzido um encoberto (ou por vezes até explícito) desrespeito pelo trabalho intelectual: considerado frio, árido, desligado da realidade, criador de problemas, inútil ou mesmo venenoso para a fé. Não é apenas nos âmbitos cristãos que o sério trabalho intelectual hoje é subestimado: mas certos vieses são infelizmente específicos e assim se pode suspeitar que seja criado um círculo vicioso: quanto mais a teologia é acusada de estar distante da vida (vamos colocar assim para simplificar), menos é procurada, mais isolada fica.
Por outro lado, é fácil demais dizer que a orientação pastoral também exige conhecimento e rigor, aliás, os exige ainda mais (o que é obviamente verdade): mas pode-se perguntar se a teologia católica atingiu novamente o nível intelectual de Balthasar, Bouyer, Colombo, Congar, Feiner, Le Guillou, Lonergan, de Lubac, Rahner, Ratzinger, Schnackenburg, Vagaggini: teólogos que deram uma enorme contribuição para a renovação da linguagem cristã, e que obviamente se formaram nos tempos eclesiais (para encurtar a história) da Deus scientiarium dominus. Para os curiosos, compus a lista anterior pinçando alguns dos membros do primeiro quinquênio da Comissão Teológica Internacional, nomeados por Paulo VI em 1º de maio de 1969.
Em segundo lugar, pode-se perguntar se essa reorientação pastoral não tenha alcançado, devido a uma heterogeneidade de fins, o efeito de dobrar o discurso teológico sobre si mesmo e de torná-lo atraente e interessante para cada vez menos pessoas. Quem, fora dos envolvidos nas funções eclesiais, pode sentir-se atraído por uma teologia que afirma insistentemente que o seu espírito é inteiramente “pastoral”?
Acrescentemos a isso (em passant, porque exigiria outro discurso) o frequente destaque segundo o qual a teologia é em si uma operação crente, que só pode nascer e se desenvolver dentro da fé: os motivos que levam a ressaltar tal aspecto são compreensíveis e sensatos, mas é difícil imaginar uma maneira melhor de fazer um não-crente sentir-se absolutamente deslocado em qualquer estudo sério da “visão católica do mundo” e da sua cuidadosa articulação.
Só trevas então? Acredito que não, e gostaria de concluir estas considerações com uma nota positiva. Apesar de tudo o que dissemos, por outro lado a teologia (penso na situação italiana) entra no espaço público. Mas por obra de quem? Os primeiros nomes que vêm à mente são (em ordem alfabética) Cacciari, Galimberti, Mancuso, Murgia, Recalcati, Vannini. Isto é: ou não crentes, ou crentes, por uma razão ou outra, “marginais”.
Deixando de lado quaisquer outras considerações, isso parece-me demonstrar que existe um interesse social, e inclusive forte. De minha parte, sei por experiência (experiência periférica, mas ainda assim real) que é absolutamente possível numa universidade estatal, no contexto de um curso de formação em Filosofia, incluir um curso de "História do pensamento teológico" buscando contar de maneira fiel e crítica como os cristãos tentaram pensar e compreender a sua fé e a sua vida, por exemplo (nomeio dois programas ao acaso) contando as parábolas evangélicas e as histórias da sua interpretação, ou Paulo e as suas releituras na história: e posso testemunhar como tal história desperta interesse e paixão em muitos rapazes e garotas, independentemente de qualquer posição de fé que permaneça fora da sala de aula. Orígenes ou Barth podem até comover. Para quem ensina, é uma experiência intelectual que compensa cem vezes até as tristezas da burocracia universitária.
Não sei se tudo isso sugere algo sobre os “cursos de teologia para leigos” sobre os quais Paolo Cattorini apresenta as suas propostas: sei muito pouco para poder dizer algo mais preciso. No entanto, parece-me que as exigências que ele aponta (e outras semelhantes que poderiam ser acrescentadas), discutíveis em detalhe mas compartilháveis na orientação geral, sugerem algo diferente da reforma de uma estrutura de formação já existente, que certamente tem as suas boas razões, os seus destinatários, a sua função eclesial, a sua lógica interna.
Propor novas exigências significa, parece-me, sobretudo encorajar a existência de novos espaços, nos quais o mais importante seja a presença do discurso teológico na cena pública, em formas rigorosas, fiéis e criativas. Às vezes o gesto decisivo não consiste em discutir projetos ou orientações (quantas reflexões houve nos últimos anos sobre o possível futuro da teologia?): mas em criar lugares.
A Conferência Episcopal Italiana, numa carta memorável de 1968, escreveu: “a teologia não tem fronteiras; não é, em si, nem dos clérigos nem dos leigos; é simplesmente teologia!": mas essas palavras, por sua vez, parecem em si um pouco arcaicas, porque o conhecimento ao qual a teologia dá voz parece hoje reivindicado numa forma particular precisamente fora dos limites da Igreja: o que torna improvisamente secundária a discussão sobre uma possível teologia "para leigos".
Talvez o que hoje seja solicitada por muitos seja uma teologia “menor”, que, muito modestamente, não pretenda ser nem uma experiência de fé nem um instrumento pastoral para crentes, mas apenas aventura intelectual de pessoas que imaginam que conhecer criticamente o cristianismo e as formas em que foi expresso e compreendido ainda possam desempenhar um papel, se não neste mundo, pelo menos um pouco na própria vida.
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