A teóloga alemã propõe nova perspectiva sobre a doutrina loci theologici como fundamento para o trabalho teológico contextual na Igreja universal
No mês passado, Margit Eckholt, da Universität Osnabrück, Alemanha, ministrou a videoconferência “Uma teologia fundamentalmente contextual: os contextos e as pessoas importam”. A teóloga propõe o desenvolvimento de uma teologia contextual a partir de uma leitura dos Sinais dos Tempos. O tema é desenvolvido em quatro tópicos e tem como fundamentação central o Concílio Vaticano II e uma nova perspectiva sobre a doutrina loci theologici. Segundo a teóloga, "a Constituição pastoral Gaudium et Spes do Concílio Vaticano II lança as bases para esta determinação do lugar da Igreja na época moderna e nos novos tempos globalizados, caracterizados por diversas dinâmicas interculturais. O Papa Francisco retomou isso em sua encíclica “Fratelli tutti” (2020): Trata-se de processos de reconhecimento em toda a diversidade, em relação a outras denominações, religiões, culturas, em relação às diversas formas de realização da vida humana – precisamente porque são questionadas diante de movimentos fundamentalistas e identitários".
O evento integra o Ciclo de estudos: Mudança de época e o fazer teológico hoje. Desafios e perspectivas, promovido pelo Instituto Humanitas Unisinos - IHU no primeiro semestre.
A programação completa do Ciclo está disponível aqui e as conferências podem ser assistidas na playlist do evento, no Canal do IHU no YouTube.
A seguir, publicamos o texto da conferência de Margit Eckholt na íntegra. A tradução é de Maria Helena Lorscheiter.
Margit Eckholt (Foto: Reprodução Vatican News)
Margit Eckholt é professora de Dogmática com Teologia Fundamental, Universidade de Osnabrück, Diretora da ICALA – Intercambio cultural alemán-latinoamericano, Membro do Comitê Sinodal da Conferência Episcopal Alemã. Foi presidente da Associação de Teólogos da Europa. Integra a Comissão "Caminho Sinodal" na Alemanha. É autora de diversos livros e artigos, entre os quais se destaca: "Iglesia en la diversidad. Esbozo para una eclesiología intercultural" (Ediciones Alberto Hurtado: Santiago do Chile, 2014). Possui experiência no campo da pesquisa e ensino da teologia dogmática e fundamental, com ampla experiência de cooperação acadêmica internacional por meio de palestras e projetos de pesquisa. Destaca-se a sua participação e colaboração com instituições acadêmicas de vários países latino-americanos, o que a torna uma grande conhecedora da teologia hispano-latino-americana.
Nos dias atuais, os “sinais dos tempos”, nomeado pelo Papa João XXIII em sua encíclica “Pacem in Terris” (1963, n. 41) – os desafios prementes do diálogo Norte-Sul, o fosso entre ricos e pobres, a frágil e almejada paz em um mundo globalizado e a questão da igualdade de gênero – não são menos importantes do que naquela época. Certamente, hoje, eles devem ser reconsiderados sob os indicativos da globalização, do multiculturalismo, da secularização e da pluralização religiosa, sobretudo em sua interrelação, como evidenciam as abordagens teóricas e científicas mais recentes da interseccionalidade, também em conexão com a recepção dos estudos pós-coloniais e decoloniais e da investigação sobre estruturas de pensamento inseridas em contextos ocidentais. O que Paulo formulou na Carta aos Gálatas – "Nem judeu nem grego, escravo nem livre, homem e mulher, mas um só em Cristo" (Gl 3, 28) – é o fio condutor da partida conciliar e baseia-se na dignidade e no reconhecimento radical de todos os seres humanos – independentemente do sexo, condição social, etnia etc. –, que se verificou no evento da cruz e ressurreição de Jesus Cristo.
A Constituição pastoral Gaudium et Spes do Concílio Vaticano II lança as bases para esta determinação do lugar da Igreja na época moderna e nos novos tempos globalizados, caracterizados por diversas dinâmicas interculturais. O Papa Francisco retomou isso em sua encíclica “Fratelli tutti” (2020): Trata-se de processos de reconhecimento em toda a diversidade, em relação a outras denominações, religiões, culturas, em relação às diversas formas de realização da vida humana – precisamente porque são questionadas diante de movimentos fundamentalistas e identitários. A construção da sociedade só é possível através da participação de todos, reconhecendo a diversidade, sem estabelecer fronteiras e “marcações de identidade” que excluam os outros. Isso inclui, em tempos de migração, os estrangeiros e, em tempos de sociedades pluralizadas, determinadas por diferentes pertenças culturais e religiosas, pessoas de outras religiões, de outra identidade sexual – aparentemente “não conforme” – e, em muitas regiões do mundo, ainda bastante mulheres.
De modo análogo, este princípio fundamental, que se baseia na Carta aos Gálatas, pode relacionar-se com a formação da forma institucional da Igreja, como esclarece o conciliar Peter Hünermann no seu comentário à Constituição eclesial Lumen gentium. [1] O trabalho teológico depois do Concílio colocou-se a serviço disto e deve continuar a fazê-lo hoje. Precisamente esta é a perspectiva orientadora de uma “teologia fundamentalmente contextual” – a tarefa que me foi dada para a conferência.
Na recepção do Concílio, a teologia como ciência recebeu uma tarefa importante – e a teologia continua a ter essa tarefa – de elaborar as bases para essa mudança de paradigma eclesiológico e a redefinição da Igreja Católica na modernidade plural e global. As teologias contextuais que surgiram após o Concílio – teologias da libertação na América Latina, teologias de orientação cultural ou inter-religiosa na África e na Ásia, muitas vezes com foco na teologia da libertação, mas também teologias feministas e hoje teologia queer – prestaram um serviço decisivo na interpretação dos respectivos “sinais dos tempos” que determinam os vários contextos. Eles defendem uma mudança de paradigma na teologia na teoria da ciência, que ancora o trabalho teológico nos diferentes contextos de prática, redefine o “lugar social” da teologia e torna o trabalho teológico frutífero novamente a partir de referências interdisciplinares. Isso levou a uma pluralização do trabalho teológico, e isso levou ao fato de que, no curso da reflexão sobre o desafio da inculturação da fé, das crenças, das práticas eclesiais e da reflexão teológica que acompanha a história da fé cristã, ficou claro que os “processos de transmissão e transmissão da fé cristã” “não são de forma alguma um processo unidimensional e contínuo”, mas representam “transições de época descontínuas”. [2] Isso ficou ainda mais claro com o Concílio Vaticano II, especialmente em vista do despertar da Igreja universal e de uma Igreja que se realiza na diversidade dos contextos locais e culturais, e se intensifica nos tempos atuais, em que as críticas pós-coloniais e decoloniais não podem mais ser ignoradas e – como as vozes das mulheres – novos sujeitos da fé cristã se tornam audíveis e, também neste sentido, o trabalho teológico se pluraliza de acordo com os respectivos contextos de vida.
A seguir, gostaria de recordar em primeiro lugar o Concílio Vaticano II como ponto de partida eclesiológico desta nova forma de trabalho teológico. Em uma etapa posterior, gostaria de ancorar esse trabalho teológico-contextual num ponto de vista epistemológico, no âmbito da doutrina loci theologici, que hoje, nos tempos sinodais, ganhou nova relevância.
Com o Concílio Vaticano II, a Igreja Católica Romana iniciou um processo que continua até hoje para determinar sua identidade como Igreja – em nível teológico-institucional e espiritual-pastoral – na diversidade das Igrejas locais e em sua interação – sinodal. Se Karl Rahner, em seu discurso sempre lembrado na Academia Católica de Munique após a conclusão do Concílio, falou do “início do início” [3] de uma Igreja universal, então a Igreja certamente ainda é um “começo”, mas um “começo” de uma maneira nova em vista da autoconfiança que cresceu especialmente nas igrejas do Sul, certamente também em conexão com processos políticos e culturais de uma nova definição de identidade que se desvincula das influências ocidentais.
O fator decisivo aqui é a mudança de paradigma iniciada pelo Concílio, de que a Igreja não se vê mais em “oposto” ao mundo, mas como uma Igreja “no” mundo. A “participatio”, a participação mútua, torna-se o novo lema para a relação entre Igreja e mundo e também para a convivência na Igreja nos diferentes níveis da vida eclesial: entre as Igrejas locais, nas Igrejas locais entre bispos, clero e leigos, entre homens e mulheres etc. Esta ideia de participação baseia-se no acontecimento originário da fé cristã: em Jesus Cristo, o Filho de Deus feito homem, a Igreja, como "sacramento das nações", está ligada a toda a história humana, ao povo na sua singularidade. [4] Esta é a razão teológica – cristológica – dos muitos despertares do período pós-conciliar, que, em conexão com a estrutura pneumatológica decorrente da missão de Jesus Cristo, leva a uma imensa mudança cultural e a uma mudança de paradigma eclesiológico: nas muitas novas histórias que irrompem na Igreja, está surgindo uma “nova catolicidade” – em conexão com os diálogos ecumênicos, inter-religiosos e culturais diversos, também nos contextos do próprio Ocidente. 60 anos após o Concílio Vaticano II, isso está se concretizando de uma nova maneira no processo sinodal iniciado pelo Papa Francisco e pelo Sínodo Mundial (outubro de 2023 e outubro de 2024), e esse caminho deve ser continuado, segundo o Papa Leão XIV. [5]
De particular importância aqui é o novo entendimento da revelação que foi estabelecido com o Concílio. A Constituição sobre a Revelação “Dei Verbum” contribuiu para uma renovação da doutrina da revelação; não se trata de “ensinar” aos homens as “verdades divinas”, mas de abrir um espaço de comunicação entre Deus e o homem. Isto é preparado pelo próprio Deus: Deus revelou-se definitivamente ao homem em Jesus Cristo para a salvação, Deus convida o homem a tornar-se amigo de Deus. Segundo o texto central do início da Constituição: "Aprouve a Deus, na sua bondade e sabedoria, revelar-se a si mesmo e dar a conhecer o mistério sagrado da sua vontade (cf. Ef 1, 9), através do qual os homens, por meio de Cristo, o Verbo feito carne, têm acesso ao Pai no Espírito Santo e se tornam participantes da natureza divina (cf. Ef 2, 18; 2 Pd 1, 4). Por conseguinte, através desta revelação, o Deus invisível (cf. Cl 1, 15; 1 Tm 1, 17), na abundância do seu amor, dirige-se aos homens como amigos (cf. Ex 33, 11; Jo 15, 14-15) e comungar com eles (cf. Bar 3, 38) para os convidar à comunhão com Ele e para os receber neles". (DV 2) Deus "revela-se", isto é, dá-se a si mesmo; na sua bondade e sabedoria, entra em comunicação com os homens em Jesus Cristo e, por meio d’Ele, no dom do Espírito, torna-se possível para os homens a comunicação com Deus. A revelação é uma dinâmica de dar e receber, de gratuidade, de graça suprema, um evento de amizade. A partir deste “excesso de amor” atribui-se ao homem uma dignidade infinita. Deus “tem uma grande opinião do homem”, dirige-se aos homens como amigos e "associa-se a eles". O amor, a amizade e a bondade de Deus são inexauríveis, o dom mais puro, e é nesta dinâmica do acontecimento da revelação que se funda a união dos crentes. É aqui que surge a missão da Igreja de testemunhar a Palavra de Deus e acompanhar as pessoas em seus caminhos, para crescer na amizade de Deus.
O diálogo e a participação, a formação das estruturas sinodais, o fortalecimento das Igrejas locais, mas também a “participatio actuosa” na liturgia (cf. a Constituição sobre a Liturgia “Sacrosanctum Concilium”, n. 14), levou a grandes mudanças na organização dos serviços divinos, nos quais participaram também os leigos e especialmente as mulheres. O significado do “sensus fidelium” (cf. LG 12), o “sentido da fé de todo o povo”, que na Constituição eclesial “Lumen gentium”, no contexto da doutrina dos carismas, desempenha um papel importante no desenvolvimento da eclesiologia do Povo de Deus, insere-se no contexto desta estrutura de comunicação da Igreja, que se baseia na teologia da revelação.
Este modelo de comunicação baseado na abordagem universalista salvífica da revelação de Deus está associado ao respeito pelos outros, ao reconhecimento de outras igrejas cristãs e de outras religiões. Isso fica claro tanto no decreto sobre o ecumenismo “Unitatis redintegratio” (UR) quanto na “Nostra Aetate”, a Declaração sobre as Religiões Não Cristãs (NA). A Palavra de Deus viva e vivificante pode ser descoberta também em muitas outras, precisamente “para preservar a devida liberdade nas múltiplas formas de vida espiritual e de modo de vida, assim como na diversidade dos ritos litúrgicos, e até mesmo na elaboração teológica da verdade revelada; mas em todas as coisas cultivarão o amor.” (UR 4) O reconhecimento do outro baseia-se na liberdade e no amor, e está ligado a uma nova conversão à palavra do Evangelho. O Decreto sobre o Ecumenismo afirma que “o ecumenismo no verdadeiro sentido da palavra não existe sem conversão interior” (UR 7). Isso não significa relativização da posição na própria igreja, mas o reconhecimento de uma hierarquia de verdades da doutrina católica (UR 11), “uma vez que sua conexão com o fundamento da fé cristã é diferente”. A fé tem a ver com a liberdade, com o reconhecimento da outra pessoa e com a sua livre decisão em todas as coisas da vida e da fé. Toda pessoa humana tem “direito à liberdade religiosa” (DH 2); ninguém pode ser obrigado a “agir contra sua consciência em matéria religiosa”, como afirma o Decreto sobre a liberdade religiosa “Dignitatis Humanae” (DH). Isso implica acreditar por responsabilidade própria, adquirir conhecimento de religiões e questões de fé. A formação do “sensus fidelium” – também no sentido de trabalho educativo integral – moldará o despertar pós-conciliar.
Não menos importante para o desenvolvimento das teologias contextuais é a lembrança da estrutura encarnatória da fé cristã e do perfil associado de uma igreja diaconal, como se desdobrou a constituição pastoral “Gaudium et Spes”: a igreja se torna uma força presente no “presente” visualizando a situação da humanidade. Como consequência da redescoberta da estrutura básica encarnatória da fé, ela descobre a presença de Deus na luta dos seres humanos por sua encarnação. Isto está condensado nos “sinais dos tempos”: a ameaça de paz, a divisão Norte-Sul e o problema cada vez mais profundo da pobreza, o diálogo necessário, mas também desafiador, com as outras Igrejas cristãs, com as outras religiões, e a chamada “questão das mulheres” no tempo do Concílio. A Igreja se redefine como uma Igreja no mundo, em que no poder do evangelho tudo é quebrado “no” mundo, que significa “não amor”, morte e violação da dignidade humana. [6]
Tal Igreja “no mundo”, uma Igreja universal que é ao mesmo tempo cheia da vida do Evangelho, torna-se a Igreja onde os caminhos da Encarnação e da Kenosis são retomados. O amor doador, perdoador e vivificante de Deus está impresso em todas essas atuações. A este respeito a Igreja adquire sua identidade de Igreja diaconal, e nisso cumpre sua missão de evangelização a serviço do pobre Jesus. O rosto desta igreja diaconal é moldado principalmente por mulheres, e hoje é importante tornar visíveis as várias formas de diaconia por mulheres – dentro e fora da igreja. Em todos os processos sinodais em todo o mundo e no Sínodo Mundial de outubro, o tema do estabelecimento de um diaconato feminino esteve presente. [7] O Reino de Deus cresce nas muitas “coalizões” de cristãos com todas as pessoas de boa vontade, na luta contra a fome, a destruição ambiental, o tráfico de mulheres etc. Por isso, é importante recordar sempre de novo o caminho da encarnação e da kenosis no trabalho teológico: a fé viva encarna-se, passa "através da carne", expõe-se e "penetra", não se adapta, não é apenas uma "aparência estética" e uma superfície bela. Entra na densidade da realidade da vida do homem, revela onde a vida e a união não “correspondem” à mensagem do Evangelho. Renovação, conversão, arrependimento estão, portanto, escritos no coração da Igreja, seguindo o pobre Jesus. [8]
O cardeal Giacomo Lercaro, de Bolonha, falou neste contexto no Concílio sobre a “pobreza” da Igreja. Como João XXIII, ele recordou em seus discursos o “mistério de Cristo nos pobres” e, portanto, a profundidade cristológica e kenótica da Igreja e a opção pelos pobres. “O mistério de Cristo na Igreja é sempre, e hoje em particular, o mistério de Cristo nos pobres, enquanto Igreja, como Sua Santidade João XXIII. Ele disse, é a Igreja de todos, mas hoje especialmente a Igreja dos pobres”. [9] Isso significa que a igreja deve se deixar dotar por muitos outros, especialmente no desenvolvimento de sua estrutura social, deve estar preparada para aprender com os desenvolvimentos políticos, culturais, sociais e científicos do respectivo tempo. Isso inclui, por exemplo, um exame apropriado das abordagens teóricas institucionais que desenvolveram novas formas de moldar a comunidade contra o pano de fundo da ideia moderna de liberdade.
A Igreja pode fazer isto: a liberdade é aquilo que é dado à própria Igreja e no qual ela encontra a sua missão de desenvolver formas de vida libertadoras da liberdade dos filhos de Deus. Em cada nova libertação em Jesus Cristo, funda-se o reconhecimento dos outros, a encarnação na diversidade de todas as realidades da vida humana, a diversidade de gêneros e gerações, outras culturas e religiões. O “fazer-se pobre” em Jesus Cristo dá espaço a muitos outros: a diversidade está, portanto, na base daquilo em que a Igreja encontra a sua essência. Nos encontros sempre novos, mesmo nos desafiadores e opressivos, a Igreja cresce no que é de Jesus Cristo, sinal e instrumento de salvação, da conexão com Deus e uns com os outros (LG 1). Na confiança de que o Espírito de Deus nos torna capazes de dar testemunho, de que a sua promessa está nos múltiplos caminhos do discipulado, a Igreja é capaz de o fazer. Ela não pode “perder-se” se se entregar; Ele se perderá se se fechar e não se atrever a fazer algo novo.
Neste contexto, o trabalho teológico não pode ser outra coisa senão “contextual”, “local”. Ele cresce a partir dos vários lugares onde o teólogo e a teóloga o trabalham. As “teologias locais”, termo cunhado na década de 1970, refletido pelo teólogo missionário Robert Schreiter [10], entre outros, não são apenas aquelas que surgiram nos países do Sul; novas formas de vida de fé estão se desenvolvendo em todos os contextos turbulentos do mundo globalizado em uma pluralidade emocionante e criativa. São novos lugares eclesiais que se formam em meio à dinâmica e fluidez da vida e nos espaços frágeis, plurais, tensos em que as pessoas vivem, amam e sofrem. Dentro e fora deles, a teologia deve refletir o anúncio da fé, e por isso sua tarefa inclui a “arte da tradução” dentro e entre os diversos espaços. Então a teologia está a serviço de uma Igreja como “sacramento das nações”, a serviço de uma “eclesiogênese” que é sempre reorientada para o evangelho de Jesus Cristo, que é antes de tudo um anúncio de misericórdia e perdão, de um Deus humano que permanece em sua promessa de uma “vida boa” para toda a criação.
O despertar eclesiástico universal do Concílio está associado a uma “mudança de paradigma” – embora o termo seja controverso nos debates sobre a hermenêutica conciliar e a recepção do Concílio. É uma “mudança de horizontes” que é de certa forma “inaudita”; é tão nova quanto a obra do Espírito sempre nos torna novos. No entanto, isso é precisamente algo altamente “evangélico” que cresce a partir da visualização do evangelho no espírito. Para a teologia que cresceu na tradição ocidental, que se caracterizou por um universalismo a-histórico e abstrato, especialmente entre os dois Concílios Vaticanos, trata-se em profundidade de um “processo de metanoia”: significa que também o trabalho teológico só pode tomar forma “através e nas culturas individuais” [12] e, assim, cumprir sua tarefa de reflexão sobre a fé nos contextos históricos, sociais e culturais mudados da sociedade mundial. Não há teologia, segundo Marie-Dominique Chenu, “sem um novo nascimento”. A teologia é a fé que é “solidária” com o respectivo tempo. É precisamente aqui que se baseiam a “metanoia”, a ruptura e o afastamento da teologia. [13] No motu proprio “Ad theologiam promovendam” de 1º de novembro de 2023, o Papa Francisco abordou precisamente esta tarefa da teologia: a teologia deve se tornar mais “contextual” nos tempos sinodais para que possa interpretar os “sinais dos tempos” correspondentes aos contextos individuais.
Isso significa desenvolver ainda mais a doutrina loci theologici, que foi desenvolvida exatamente em uma época de mudança de paradigma na Igreja Ocidental, a época da Reforma – e a época de múltiplas conquistas – e quebrar as figuras eurocêntricas de pensamento. De acordo com Tomás de Aquino, o “intellectus fidei” é formado na tensão entre “auctoritas” e “ratio naturalis”, em que a “ratio” no discurso escolástico é conduzida à sua forma real de significado pela revelação. Melchior Cano retoma isso em seu novo modelo de “loci theologici”, mas o que é novo é que ele coloca a autoridade dos filósofos e da história ao lado da “ratio naturalis” e define esses três como “loci alieni”. A “ratio naturalis” não pode ser levantada isoladamente da execução histórica e do discurso com os modelos filosóficos específicos de cada caso. A conquista de Melchior Cano foi ter aberto os lugares “estrangeiros” para o processo teológico do conhecimento, além dos lugares teológicos no “sentido próprio” – como a Escritura, a tradição apostólica, a teologia dos Padres e a escolástica, os concílios e o magistério.
Na história da teologia, os lugares estrangeiros permaneceram em grande parte indeterminados, eles tinham – se é que foram levados em conta – um caráter bastante acidental para a teologia, mas pouca influência no trabalho teológico como tal. No caminho para a descoberta das mediações históricas e culturais essenciais para a fé e a compreensão da fé, bem como a nova dimensão eclesial universal da fé cristã, os “lugares estrangeiros” são redefinidos após o Concílio Vaticano II, considerados como fontes essenciais de conhecimento para a busca teológica da verdade. Os “loci alieni” estão em relação hermenêutica com os “loci theologici proprii”, o que significa que a teologia sempre ocorre apenas em referência ao “estrangeiro” – e vice-versa desse ponto de vista. Deste modo, torna-se possível ancorar na teologia a nova dimensão da Igreja universal da fé e da compreensão da fé, que prevaleceu com o Concílio Vaticano II, de tal modo que se torne um momento que determina e muda a teologia. A referência ao mundo e à cultura em toda a sua diversidade torna-se, assim, constitutiva para a determinação do que é a igreja.
É precisamente aqui que reside o significado da doutrina loci theologici como a forma básica da epistemologia teológica nos tempos sinodais, nos quais a identidade da Igreja é moldada em uma troca viva no “dentro” e “fora” da Igreja, em múltiplos processos de união e intercâmbio. Entre elas estão os âmbitos que, nas constituições, nos decretos e nas declarações do Concílio, sobretudo na “Gaudium et spes”, na “Nostra aetate” e na “Dignitatis humanae”, foram colocados no contexto do desenvolvimento da vida humana e da convivência nas condições da modernidade, as várias formas de vida que se formam na economia, na sociedade e na política, e que só podem ser compreendidas no diálogo de muitos, podem ser apreendidas no diálogo aberto entre culturas e religiões.
Este é o ponto de partida dado pelo Concílio Vaticano II para continuar criativamente a doutrina loci theologici nos tempos da Igreja universal e de uma sociedade mundial global marcada por múltiplas tensões, no sentido de um processo vivo de transmissão como um evento guiado pelo Espírito nas diversas estruturas de comunicação do mundo. Deste modo, uma doutrina loci theologici a partir da nova interdependência hermenêutica dos lugares próprios e estrangeiros contribui para uma nova autocompreensão eclesiológica, que vê a Igreja sempre em processo de devir, desde o recolhimento e a “conversão” contínuos até Aquele que é o seu fundamento mais profundo: Jesus Cristo, o “Deus conosco”, no qual o amor e a vida de Deus se tornaram “concretos”, acima de tudo como um evangelho para os pobres e marginalizados e para aqueles cujas vidas estão sendo tiradas.
Se, neste sentido, a “diversidade” associada aos diversos contextos se torna um ponto de partida científico-teórico para o trabalho teológico, surgem grandes desafios: a validade das perspectivas, das normas e das regras deve ser negociada uma e outra vez, e neste sentido o que é “tradição” da fé cristã deve ser integrado de modo novo nos contextos plurais das culturas contemporâneas e nos diversos contextos locais de pastoralidade e eclesialidade práticas; as várias intervenções da Congregação para a Doutrina da Fé ou depois da “Praedicate Evangelium” (19.3.2022), a Constituição Apostólica sobre a Reforma da Cúria, o Dicastério para a Doutrina da Fé e o Magistério nos desenvolvimentos teológicos nas várias regiões do mundo, como as instruções contra as teologias da libertação em meados da década de 1980; as investigações às teologias inter-religiosas na região asiática, mas também as críticas e condenações. Os teólogos que se depararam com teólogos na Europa e nos Estados Unidos desde a década de 1980, quando apresentaram abordagens teológicas criativas nos campos da teologia moral e da ética sexual, da teologia ministerial e da eclesiologia, defendem uma crescente “alienação” entre a teologia e o Magistério, especialmente entre o Dicastério para a Doutrina da Fé como “guardião” da fé e um trabalho teológico a serviço da abertura dos “sinais dos tempos” e da Igreja, de novos caminhos para dar expressão à fé cristã e tornar-se Igreja como Povo de Deus nas pegadas do Concílio Vaticano II. No contexto da igreja local na Alemanha, demos o impulso para a fundação do Agenda – Fórum de Teólogas Católicas em meados da década de 1990. Não foi por acaso que isso foi feito após a publicação da exortação magisterial “Ordinatio sacerdotalis” (João Paulo II, 1994) contra a admissão das mulheres ao sacerdócio, precisamente para oferecer às mulheres mais jovens em seu caminho na teologia um fórum para o fortalecimento mútuo e um espaço protegido para o trabalho futuro em abordagens teológicas criativas a serviço da igualdade e de uma Igreja com igualdade de gênero.
Na forma e no conteúdo da crítica do Magistério às novas abordagens teológicas, torna-se evidente a necessidade de uma reforma do Dicastério para a Doutrina da Fé e a necessidade de uma nova “garantia de qualidade” para que o Dicastério possa responder à sua tarefa central: a preservação da tradição da Igreja em um mundo globalizado e em uma Igreja mundial caracterizada por diferentes dinâmicas culturais. Peter Hünermann insistiu nisso em relação à Notificação sobre a Cristologia de Jon Sobrino [5], e isso também corresponderia à nova visão do Papa Francisco em “Veritatis Gaudium” (2017), sobre a tarefa da teologia em uma Igreja mundial determinada por diversas dinâmicas interculturais. O teólogo espanhol Juan Luis Tamayo fala da necessidade de desenvolver um “pensamento diatópico ou pluritópico, que esteja em conflito com as ideologias monotópicas da modernidade e em diálogo com outros paradigmas”. [16] Isso só é possível se as várias “teologias contextuais” estiverem em um intercâmbio intercultural contínuo. Então a teologia pode tornar-se o "laboratório cultural no qual a Igreja exerce aquela interpretação performativa da realidade que brota do acontecimento de Cristo e se alimenta dos dons da sabedoria e da ciência, através dos quais o Espírito Santo enriquece de vários modos todo o Povo de Deus" (VG 3, pág. 14).
A este propósito, o diálogo intercultural não é uma "abordagem puramente táctica", mas nasce "da necessidade interior de experimentar juntos a alegria da verdade e de examinar em profundidade o seu significado e os seus efeitos práticos" (VG 4 b, p. 19). É precisamente o trabalho do Dicastério para a Doutrina da Fé que corresponde à dinâmica intercultural da Igreja universal que poderia apoiar o processo de reforma de uma Igreja que coloca a sinodalidade como um novo sinal diante da mudança de paradigma eclesiológico, pastoral e teológico nas pegadas do Concílio Vaticano II.
As novas diretrizes para o estudo da teologia, que o Papa Francisco formula em sua introdução à “Veritatis Gaudium”, levam em consideração os processos de transformação social, política e cultural em todo o mundo. A teologia só pode se tornar um “laboratório cultural” em tempos de grandes mudanças, se levar em conta os diversos desafios sociopolíticos, ecológicos e culturais em um intercâmbio interdisciplinar. Isto inclui também as reformas correspondentes a nível do Dicastério para a Doutrina da Fé e dos processos de tomada de decisão na Cúria Romana, que correspondem ao devir da Igreja universal. [17] A base desses processos de transformação, também em nível institucional, são os documentos do Concílio Vaticano II, que hoje devem ser colocados no contexto de uma releitura intercultural em uma nova fase da recepção do Concílio que iniciou o pontificado de Francisco. Os textos do Concílio são a referência central para os processos de tomada de decisão e negociações de identidade em uma igreja mundial. O que é importante do ponto de vista dos diversos processos de acolhimento em todo o mundo: Novos sujeitos e atores e suas “vozes” ganharam autoridade no concerto “polifônico” da Igreja universal (mulheres, povos indígenas – na Alemanha, mais e mais jovens estão se apresentando no contexto do processo sinodal), e é importante incluir suas vozes no que diz respeito aos processos de consulta e tomada de decisão na Igreja Católica Romana nos caminhos sinodais. Isso significa aprender a lidar com as não simultaneidades, descobrir assimetrias e exclusões de poder e abrir novos espaços para dinâmicas interculturais, significa acima de tudo a coragem de se envolver na eclesiogênese a serviço da transformação, que nasce de uma profunda conexão com o Evangelho de Jesus Cristo.
Sou membro da equipe de liderança e copresidente de um projeto intercontinental de comentários sobre os 16 documentos conciliares. [18] Um comentário intercontinental não pode deixar de preparar esta nova perspectiva para o exercício da autoridade eclesiástica e para o desenvolvimento de novas abordagens dos processos de tomada de decisão que sejam viáveis na Igreja universal; lançará bases importantes e necessárias, mas poderá também tornar claro que o Concílio Vaticano II não pode oferecer respostas a todos os novos desafios. Mas, como o Concílio iniciou um processo de transmissão mais amplo, ele abre novos caminhos mais amplos, como expresso na Constituição sobre a Revelação “Dei Verbum”, [19] que devem ser explorados no “diálogo crítico” das diversas vozes dos diferentes contextos do mundo.
No pontificado do Papa Francisco, na minha opinião, os pesos do “centro” e da “periferia” mudaram, apenas em caminhos comuns e na descoberta de não simultaneidades e na descoberta de assimetrias e exclusões de poder, novos horizontes se abrem para a Igreja Católica Romana. Na referência às práticas de fé diversas e dinâmicas, a igreja está em constante “devir”, em “ação”. As “diretrizes” eclesiológicas só podem ser determinadas discursiva e abertamente em relação às múltiplas dinâmicas das práticas religiosas e das práticas da igreja. Os fundamentos teológicos centrais para isso são lançados por um trabalho teológico que só pode ser entendido “contextualmente”, que está próximo das pessoas e de suas perguntas, alegrias, preocupações e medos, e que se coloca a serviço de uma “vida boa” para toda a criação.
[1] Peter Hünermann, Comentário Teológico sobre a Constituição Dogmática sobre a Igreja Lumen Gentium, em: Herders Theological Commentary on the Second Vatican Concílio, ed. por Peter Hünermann e Bernd-Jochen Hilberath. Vol. 2. Freiburg 22006, 263-582, aqui: 467.
[2] Georg Essen, “Nossa visão das coisas tem pouco impulso narrativo”. Uma tentativa histórico-teológica sobre a formação de uma identidade europeia, em: Georg Essen / Christian Frevel (eds.), Teologia da História – História da Teologia, Freiburg/Basel/Viena 2018, 133-167, aqui: 149.
[3] Karl Rahner, O Conselho: um novo começo. Mit einer Hinführung von Karl Kardinal Lehmann, ed. por Andreas Batlogg, Albert Raffelt. Freiburg/Basileia/Viena 2012.
[4] Michel de Certeau, em seu ensaio “De la participation au discernement. Tâche chrétienne après Vatican II” (in: Christus 13 (1966) 518-537) o aspecto da “participatio”: A igreja é o “sacramentum unitatis” - “‘liée’, par le Christ, à l‘histoire entière de l‘homme et à ‚l‘homme considéré dans son unité et sa totalité’” (520). Trata-se de uma "participação a uma relação que soit pour l‘Eglise (et pour chaque chrétien) une expérience 'en esprit et en vérité'". Experiência de origem? Celle d’une altérité, nécessaire et pourtant irréductible, qui appelle un retour à soi, mais un retour qui est le geste, toujours recommencé, d’exister soi–même en se convertissant à la vérité qu’on professait déjà” (528).
[5] Sobre as seguintes considerações, ver: Margit Eckholt, Processos de Aprendizagem Intercultural – Teologia e Magistério em Tempos de Sinodalidade, em: Gunda Werner / Saskia Wendel / Jessica Scheiper (eds.), Ewig wahr? Sobre a Gênese e Reivindicação de Crenças, Freiburg/Basel/Viena 2023, 279-291; Margit Eckholt, Sinodalidade nas Pegadas do Concílio Vaticano II e Dinâmicas Interculturais Pós-Conciliares, em: Katharina Karl / Martin Kirschner / Joost van Loon (eds.), Realizando Cristianismos: Diferenciação do cristão em um contexto planetário, Baden-Baden, 2024, 391-408.
[6] Cf. Hans-Joachim, Comentário teológico sobre a Constituição pastoral sobre a Igreja no mundo de hoje Gaudium et Spes, em: HThK Vat. II, Vol. 4, Freiburg 2005, 581-869.
[7] Cf. Margit Eckholt, Den “Christus diakonos” vertretung. Um apelo ao diaconato sacramental das mulheres em uma perspectiva mundial da Igreja, em: O rosto da Igreja na vida cotidiana das pessoas? Der Ort des diakonischen Amt in einer diakonischen Kirche, ed. por Klaus Kießling/Verena Wodtke-Werner, Matthias-Grünewald-Verlag, Ostfildern 2023, 123-142.
[8] LG 8: “Assim, mesmo que a Igreja tenha necessidade de meios humanos para cumprir a sua missão, ela não está fundada para procurar a glória terrena, mas para difundir a humildade e a abnegação também com o seu exemplo. Cristo foi enviado pelo Pai para "anunciar a boa nova aos pobres, para curar os aflitos de coração (Lc 4, 18), para procurar e salvar o que estava perdido" (Lc 19, 10). De modo análogo, a Igreja circunda com o seu amor todos aqueles que são afligidos pela fraqueza humana, e nos pobres e sofredores reconhece a imagem d’Aquele que a fundou e foi ele mesmo um homem pobre e sofredor.
[9] Giacomo Lercaro, Per la forza dello Spirito. Discorsi conciliari del card. G. Lercaro, a cura dell’Instituto per le Scienze Religiose. Bolonha 1984, 109-122, citado em: Gutiérrez, Gustavo: O Concílio e a Igreja no Mundo da Pobreza, em: Visões do Concílio. 30 Anos da Constituição Pastoral “A Igreja no mundo de hoje”, ed. por Gotthard Fuchs, Andreas Lienkamp. Münster 1997, 159-173, aqui: 122.
[10] Cf. Robert Schreiter, A Nova Catolicidade: Globalização e Teologia. Frankfurt AM 1997.
[11] Cf. as considerações adicionais em: Margit Eckholt, Loci theologici em tempos de sinodalidade: Observações sobre epistemologia teológica em perspectivas interculturais, em: Perspectiva Teológica, Belo Horizonte, 56 / 3 (2024) 389-407.
[12] Cf. M.-D. Chenu, Prefácio, em: T. Tshibangu, La théologie comme science au XXème siècle, Kinshasa 1980, 7–9, aqui: 8/9: “... La théologie, les théologies (au pluriel), aujourd’hui dans des contextes humains nouveaux, sont appelées à chercher l’intelligence de la foi par et dans les cultures qui sont comme leurs terrains d’incarnation et qui expriment leurs valeurs par des voies et moyens autres que la ‘raison’ gréco-européenne”.
[13] Cf. Chenu, Une école de théologie: le Saulchoir, 136: “C’est précisément l’effort dramatique du théologien de tenir dans la fragilité radicale des propositions où il l’incarne la perception réaliste de la réalité mystérieuse de Dieu: dialectique où sa puissance triomphe de sa débilité – dans la foi. ‘Pas de théologie, sans nouvelle naissance. La théologie, à ce point, n’est donc pas plus que la foi solidaire du temps; elle ne s’enracine pas dans l’histoire”.
[14] Cf. Max Seckler, Die Communio-Ekklesiologie, die theologische Methode und die Loci-theologici-Lehre Melchior Canos, in: Theologische Viertelschrift 187/1 (2007) 1-20, aqui: 9.
[15] Peter Hünermann, Garantia de Qualidade Moderna? O caso de Jon Sobrino é uma investigação sobre o trabalho da Congregação para a Doutrina da Fé, em: Knut Wenzel (ed.), A Liberdade da Teologia. O debate sobre a notificação contra Jon Sobrino, Ostfildern 2008, 51-58.
[16] Juan José Tamayo, Teologias do Sul. Descolonização como um novo paradigma, Freiburg/Basel/Viena 2020, 35.
[17] Cf. Margit Eckholt, “Veritatis Gaudium” als Aggiornamento einer Theologie der Welt-Kirche in Zeiten eines “radikalen Paradigmenwechsels”, in: Annette Schavan (ed.), Relevante Theologie. “Veritatis gaudium” – a revolução cultural do Papa Francisco, Ostfildern 2019, 41-60.
[18] Cf. Margit Eckholt, Vaticano II: Legado e Mandato. Um Comentário Intercontinental sobre os Documentos do Concílio Vaticano II, em: ET Studies 13 (2022) 349-354; cf. o primeiro volume: Arenas, Sandra / Bedjra, Edoh / Clifford, Catherine / Eckholt, Margit et al. (eds.), O Concílio Vaticano II – Introdução Geral e Hermenêutica, v. 1 (O Concílio Vaticano II – Evento e Missão. Um comentário intercontinental sobre os documentos do Concílio: sua recepção e orientação para a Igreja e a teologia), Freiburg i.Br. 2024.
[19] Cf. n. 8: "Esta tradição apostólica progride na Igreja com a ajuda do Espírito Santo: a compreensão das coisas e das palavras transmitidas cresce através da meditação e do estudo dos fiéis que as pesam no coração (cf. Lc 2, 19-51), através do discernimento interior que nasce da experiência espiritual, através do anúncio daqueles que são que recebestes o carisma seguro da verdade pela sucessão ao episcopado; pois a Igreja, no decorrer dos séculos, tende constantemente para a plenitude da verdade divina, até que nela se cumpram as palavras de Deus”.
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