13 Janeiro 2024
"O homem ainda tem a escolha de retroceder, ou melhor ainda, trilhar novos caminhos, sempre com a oportunidade de um tempo em espiral (onde podemos avançar mesmo retrocedendo!): dentro (ou talvez contra) cenários distópicos possíveis, em um eventual apocalipse da inteligência artificial. (...) espero que saibamos direcionar adequadamente o que o novo nos propõe (e, às vezes, impõe)".
O comentário é de Marco Staffolani, professor de teologia na Pontifícia Universidade Lateranense, em artigo publicado por Settimana News, 11-01-2024.
Ao pensamento não pertence apenas o movimento das ideias, mas também a sua parada.
Quando o pensamento de repente para em uma constelação carregada de tensões,
ele lhe confere um choque pelo qual ele se cristaliza em uma monada.
O materialista histórico enfrenta um objeto histórico única e exclusivamente onde este se apresenta a ele como monada.
Nessa estrutura, ele reconhece o sinal de uma parada messiânica do acontecer,
ou, em outras palavras, de uma chance revolucionária na luta pelo passado oprimido.
[Tese de filosofia da história, Tese XXVII em W. Benjamin, Angelus Novus, Einaudi, Turim 1962, 81-82]
Começar com Walter Benjamin em referência a um passado (sempre) a ser relido, porque no presente há (sempre) o risco de uma interrupção que contradiz a visão de uma história linear, aquela do progresso sob o controle (claro e evidente) da classe dominante da vez, fala da pregnância e da necessidade de uma teologia con-textual, talvez aquela que (em seus tempos) Benjamin chamava de pequena e feia, e portanto, insuficiente.
Uma teologia con-textual não se contenta com uma releitura estéril do passado, uma justaposição no presente, uma tradição (com t minúsculo) considerada soberana e imutável, mas se abre para o risco da bidirecionalidade, não apenas para infundir sabedoria ao seu tempo, mas para ouvi-lo: aprendendo com os fracassos passados ainda não compreendidos, com as solicitações/contaminações sempre novas do presente, para um futuro inquieto, mas verdadeiro e relacional, e portanto, paradoxalmente tranquilizador porque imprevisível e não programável a priori.
Com base nessas premissas, queremos chamar a atenção do público da SettimanaNews para a recentíssima coletânea "Elogio della porosità. Per una teologia con-testuale", um esforço teológico dedicado ao professor Giuseppe Lorizio por um grupo de estudiosos composto por colegas, amigos, alunos, por ocasião de sua aposentadoria como teólogo lateranense.
Imagem: Divulgação
O volume inclui escritos de três gerações de teólogos: a geração imediatamente anterior em idade e serviço acadêmico à do homenageado, que inclui o professor Eilert Herms, emérito de teologia sistemática na Faculdade Teológica Evangélica de Tübingen, que colaborou com Lorizio na área de pesquisa ecumênica, os professores Ignazio Sanna e Romano Penna, eméritos da Lateranense, o padre Vito Nardin dos rosminianos, o filósofo emérito da Universidade de Gênova Luciano Malusa, o filósofo da Universidade de Urbino Piergiorgio Grassi e o amigo e antigo colega Nunzio Galantino, que escreveu uma rica introdução ao pensamento e à obra do dedicatário; a geração de quase contemporâneos, como Adriano Fabris (Universidade de Pisa), que participa com um diálogo apertado sobre a relação teologia/filosofia, os evangélicos Fulvio Ferrario e Lothar Vogel da Faculdade Teológica Valdense de Roma; e depois os alunos, incluindo os primeiros doutorados, agora professores em várias Faculdades Teológicas italianas: os editores Sergio Gaburro e Antonio Sabetta, Giuseppina De Simone e os jovens estudiosos, também orientados no doutorado por Lorizio: Marco Staffolani, Giovanni Amendola, Rocco Salemme, Gabriel-Iulian Robu, Giammaria Canu, aos quais se juntam o ortodoxo Dimitrios Keramidas e o teólogo da Gregoriana Francesco Cosentino.
Trata-se de uma Festschrift não convencional, que não busca apenas homenagear um grande estudioso, mas, acima de tudo, pretende continuar a refletir sobre o passado, o presente e, de maneira sapiencial, sobre o futuro, tendo em mente que "a instância contextual requer do teólogo fundamental a ativação do auditus temporis, ou seja, a capacidade de ler e interpretar o próprio tempo de forma a mostrar em relação a ele a credibilidade da revelação cristã [...] segundo uma dupla atitude feita de distância crítico-profética e proximidade simpática", como esclarece Galantino (Elogio della porosità, 15).
E Benjamin pode nos acompanhar na análise deste volumoso livro editado por Studium, através de algumas sugestões que retiro das páginas de sua "aventura napolitana", contada de maneira bastante pitoresca e detalhada (sob um perfil literário que esconde a atenção ao contexto religioso e a um preciso pano de fundo teológico), através de um manuscrito enviado ao amigo Scholem no inverno de 1924, na edição "Napoli porosa" editada por Elenio Cicchini, pela Libreria Dante - Descartes.
As biografias se entrelaçam, e a história (suponho que também a teologia) de Lorizio deve muito a Nápoles, especialmente nos anos em que lecionou Filosofia e Metodologia Teológica no escotismo jesuíta da seção San Luigi. Quem sabe se nosso teólogo, de origens puglianas, talvez mais acostumado ao "dinamismo caloroso quanto caótico" do Sul do que Benjamin, não se sentiu menos desconfortável em comparação com o que transparece nas páginas da experiência do filósofo berlinense. Diante de Nápoles nos primeiros anos do século XX, Benjamin fica sem pontos de referência em relação à sua origem (mas não teologia) teutonicamente ordenada e enquadrada:
"[Em Nápoles] não é possível se orientar pelos números civis. Os pontos de referência são mais constituídos por lojas, fontes e igrejas. Isso, é claro, se você conseguir encontrá-los! Na verdade, a típica igreja napolitana não se destaca em uma grande praça, com transepto, abside e cúpula claramente visíveis de longe. Ela tende a estar escondida, embutida entre outros edifícios, e pouquíssimos pontos (e apenas em circunstâncias específicas) permitem ver as cúpulas mais altas. De qualquer forma, é impossível isolar o corpo da igreja do corpo profano do prédio ao qual está encostada" [Napoli Porosa, 18].
Portanto, existe uma zona, que é a fronteira, possivelmente delineada, ou melhor, esmaecida, que pertence a todos e a ninguém ao mesmo tempo. Com Gaburro, é preciso observar que "os limites sempre marcaram uma demarcação entre um território e outro, entre 'meu' conhecimento e 'seu' conhecimento, entre o que é familiar e o que representa um estranho" e, infelizmente, muitas vezes "para defender os limites, também teológicos, para ampliá-los ou restringi-los, ao longo da história, guerras foram travadas, pessoas foram sacrificadas, alianças ambíguas foram buscadas" (Elogio della porosità, 169).
Na Nápoles de Benjamin, também longe de ser isenta de defeitos, os limites têm a capacidade de se tornarem uma zona de transição, tão ampla a ponto de constituir ela mesma um terceiro espaço, entre casa e igreja, entre humano e divino, entre o que é e o que ainda está por acontecer, entre o que é work in progress e o que não muda eternamente:
"A porta [da igreja] mal visível, muitas vezes nada mais que uma tenda, representa, para quem a conhece, a passagem secreta e zelosa. Basta um único passo para transportá-lo do tumulto dos pátios sujos para a ensurdecedora solidão de uma nave alta e branca, um espaço público amplificado, o desembarque barroco de sua existência privada. Esta, na verdade, não se revela entre as quatro paredes domésticas, com esposa e filhos, mas na devoção e aflição". [Napoli Porosa, 18-19]
A contextualidade napolitana leva Benjamin à reflexão filosófica, que nós também adotamos para nossa análise teológica, sobre a porosidade:
"Porque nada está concluído e feito para sempre, em cantos como estes mal se reconhece entre o que ainda deve ser construído e o que já caiu em ruínas. Porosidade significa não apenas, ou não tanto, a indolência meridional no agir, mas sim, e sobretudo, a eterna paixão pelo improviso. Ao improviso, deve ser reservado espaço de alguma forma, a ocasião deve ser sempre garantida" [Napoli Porosa, 19-20].
Ao migrar da Faculdade napolitana para a cátedra de Teologia Fundamental na Lateranense, Lorizio trouxe consigo o espírito napolitano, meridional e diríamos mediterrâneo. Nele, há a necessidade de uma cristalização que expresse a vitalidade do próprio pensamento (e fé), mas também contra qualquer fixação em estruturas definitivas, a porosidade pede que se leve a temporalidade e a contingência a sério, pois nada é construído para sempre, e tudo o que começa já se sabe que encontrará um fim, e apesar de tudo ser efêmero, tudo contribui para a difusão da cultura e o desenvolvimento do Reino de Deus.
Uma teologia que queira se definir de uma vez por todas, confundindo-se e dispersando-se nas categorias históricas e sociais, ou querendo servir um poder humano em vez do celestial, está afetada pelo desejo de dividir em vez de integrar. Certamente, se adotarmos a comparação do corpo arquitetônico da igreja praticamente "fundido" com a construção urbana, e assim uma teologia imanentista, perderíamos a especificidade da Revelação.
Mas indo mais fundo, como se entende pela narrativa de Benjamin sobre o povo napolitano (que não pode prescindir de seu contexto religioso, pois é um elemento definidor), e como foi refletido em uma recente conferência na Pontifícia Universidade Lateranense, deve ser próprio da teologia e, em geral, do anúncio do evangelho, a necessidade de se expor "até se perder" no contexto e no tempo que tanto o intelectual e/ou trabalhador evangélico devem pensar e habitar, para dar fruto no tempo certo, tendo em mente a impopularidade, a discordância, até o esquecimento da memória pública, mas também a intuição e a providência.
Essa paixão "até se perder" é lembrada por Giammaria Canu, em sua intervenção, "Pensar a fé, atualizar o paradoxo". Uma teologia "porosa" reconhece que a própria realidade é tecida de uma trama intricada, às vezes "furada", sujeita a múltiplas interpretações, escorregadia e inapreensível, de fato, claramente sujeita à contradição de tramas e rupturas de tramas, de modo que apenas aceitando o paradoxo se pode chegar a um entendimento, ou melhor, consegue-se atravessá-la vendo através e além dos buracos, talvez usando as irredutíveis oposições polares guardinianas, para as quais se a vida "é uma oscilação ontológica estrutural [...] a oposição polar torna-se um método que impõe o constante e pacífico recomeçar, um começar indo de começos em começos e em direção a começos que nunca têm fim", poderíamos dizer em direção a uma "síntese escatológica" (Elogio della porosità, 169).
Outra sugestão sobre um tempo que, para aqueles que têm coragem, se configura perpetuamente como kairos, apesar da dificuldade de identificar nele ritmos humanos estáveis (e, apesar disso, a emergência e a persistência de um ritmo divino), é a música (e a diversão incessante) da Nápoles do século XX:
"Assim, tudo o que diverte está em movimento: música, jogos e sorvetes correm pelas ruas. Essa música é um resíduo dos dias de festa passados e, ao mesmo tempo, prelúdio dos futuros, pois o dia de festa impregna irresistivelmente cada dia de trabalho. A lei que rege essa vida é, mais uma vez, a porosidade - uma lei ainda a ser totalmente decifrada. Um grão de domingo se esconde atrás de cada dia da semana, e quantos dias da semana estão contidos neste domingo" [Napoli porosa, 24].
O tempo de Deus, o tempo da ressurreição, entra no tempo do homem. Caso contrário, o tempo humano permaneceria simplesmente como dias úteis, ficaria frustrado em seu anseio pelo mais, pelo movimento, contra qualquer estagnação e anulação trazidas pela morte. Esse tempo humano é, portanto, estruturado, direcionado, diríamos com Rosenzweig orientado pela Revelação.
Torna-se o tempo em que se toma consciência de uma creatio continua, que permanece sempre nas mãos de um Deus providente, mas também, e talvez mais, responsabilizante em relação às suas criaturas humanas, a ponto de se esconder nas tramas da história, tudo isso para produzir os profícuos paradoxos, entre limitado e infinito, entre pecado do homem e graça do Céu.
Essa necessidade da irrupção do tempo divino no tempo histórico humano pode ocorrer mesmo em detrimento do conhecimento da causalidade transcendente. Usando uma provocação que retiro da contribuição de Salemme, que na miscelânea expressa de forma sintética um trecho da "teologia" de Benedetto Croce, essa ação/transformação divina se pavoneia até mesmo na situação, em uma primeira aproximação considerável como positiva, de um efeito real, antropológico, sem que o homem precise necessariamente conhecer a origem do efeito. Salemme escreve:
"Se me pedissem para resumir em uma fórmula abrangente a premissa de toda a obra de Croce, eu proporia: 'Viver sem religião transcendente, mas inserindo o sentido do divino na ação histórica do homem, de modo que cada ato dele tenha um significado religioso e não haja uma parte profana de sua vida distinta da parte religiosa'" (Elogio della porosità, 337).
E, finalmente, novos contextos "exóticos" desafiam a compreensão do tempo (e do próprio homem, que parece ser reinterpretado, se não redefinido, pelo contexto), através do temor de um paradigma abrangente tecnoinformático (onde o homem se robotiza com hardware mecatrônico, e as IAs se humanizam com a poesia de nossa linguagem verbal). Trata-se de um contexto/mudança de expansão/evolução pessoal/social, mas também real/virtual, com hibridizações e transições, tão heterogêneo quanto forte, profetizando ser enormemente maior do que os anteriores (da sociedade agrícola para industrial, de industrial para a primeira fase midiática).
Esses domínios podem (ou melhor, devem) ser questionados pela teologia e, a partir dela, também habitados e ressignificados, para proteger tanto o homem quanto seu tempo terreno. Lorizio esclarece:
"Isso afeta a cultura e o pensamento crente, então será necessário questionar não tanto a aprendizagem das máquinas, mas sim a aprendizagem com as máquinas. Elas [...] "falam de nós" e, de certa forma, nos servem como espelho, colocando-nos diante de nossos limites mnemônicos e racionais, mas também de nossas potencialidades de pensamento e inteligência. [...] nesse sentido, as máquinas educam, no sentido de que trazem à tona o que somos. [...] A singularidade teológica, de Deus e da pessoa humana, nos fará lembrar positivamente que a máquina é replicável, porque é construída, a pessoa é única porque é gerada" (Elogio della porosità, 299).
A seguir, Amendola propõe uma espécie de "possibilidade de reinicialização": mesmo após experimentar os limites (psicofísicos) humanos e os limites (físico-tecnológicos) das IAs, o homem ainda tem a escolha de retroceder, ou melhor ainda, trilhar novos caminhos, sempre com a oportunidade de um tempo em espiral (onde podemos avançar mesmo retrocedendo!): dentro (ou talvez contra) cenários distópicos possíveis, em um eventual apocalipse da inteligência artificial.
"Parece emergir um espaço inextinguível de verdadeira liberdade [humana] e, portanto, a possibilidade de escapar às lógicas automáticas e mecânicas típicas da estrutura psicossomática humana e aos condicionamentos adicionais algorítmicos. Acreditamos também que a possibilidade negativa desse estado radical de escravidão pode servir como um fator de despertar para uma humanidade ainda mais livre do que a experimentada até agora. Além disso, como intuído pelo grande poeta alemão Hölderlin no hino Patmos, 'Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch' ('Mas onde há perigo, cresce também o que salva'), parece sensato falar do fenômeno da inteligência artificial em um sentido apocalíptico/revelador, como um sinal extraordinário dos tempos, indicando à humanidade a direção a seguir nesta crise (de crescimento) antropológica" (Elogio della porosità, 324-325).
Apesar da opção de reinicialização, espero que saibamos direcionar adequadamente o que o novo nos propõe (e, às vezes, impõe), mesmo em situações muito problemáticas, não totalmente definíveis, precisamente híbridas/transitórias.
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Para uma teologia con-textual, porosa, inquieta. Artigo de Marco Staffolani - Instituto Humanitas Unisinos - IHU
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