Uma das principais tarefas da crítica contemporânea é desvincular a ideia de fim do mundo com o fim do capitalismo. Neste contexto, é preciso ouvir o recado da mata, ouvir os povos para quem o fim do mundo é uma realidade há 500 anos
A crítica de Jameson recuperada por Mark Fisher em seu livro Realismo Capitalista – “É mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo” – funciona bem como diagnóstico de nosso tempo. A ideia central orbita em torno do “empobrecimento do nosso repertório subjetivo e da nossa capacidade de imaginar outras possibilidades de ser, de desejar, de nos relacionarmos conosco e com o outro que não sejam orientadas pelo imperativo mercadológico”, explica a pesquisadora Lílian Lobato, em entrevista por e-mail ao Instituto Humanitas Unisinos – IHU.
“Ora, se o fim do capitalismo só pode ser pensado como fim de tudo, toda alternativa aparece como ameaça e o próprio anseio de transformação se converte em risco não apenas ao modo de vida capitalista, mas à existência enquanto tal”, pontua Lobato. “A imaginação crítica, figura, nesse sentido, como um exercício de liberdade e agência que nos permite não apenas recusar a naturalização da precarização da vida, mas também conceber outras formas de organização social que não se edifiquem sobre desigualdades e hierarquias historicamente produzidas”, complementa.
O que o chamado “Ocidente” tem experimentado como possibilidade de catástrofe, é experiência vivida por muitos povos nativos ao redor do globo. É lá, como estes povos, que devemos buscar respostas. “A cosmologia indígena dos Krenaks reabre o horizonte do possível ao recuperar modos de existência baseados na interdependência, no cuidado e na responsabilidade coletiva. Mais do que propor reformas pontuais, Krenak nos convoca a uma transformação radical dos modos de vida e dos sistemas socioeconômicos, alargando a imaginação política para além dos limites impostos pelo capitalismo realista”, frisa a entrevistada.
“O desafio ético-político da educação do desejo, tal como formulado por Fisher. Em termos já mobilizados aqui, trata-se da tarefa de reorientar experiências, afetos e modos de vida em direção a uma ordem coletiva que não seja governada pela mercantilização”, acrescenta.
Lílian Gabriela Rodrigues Lobato (Foto: Arquivo pessoal)
Lílian Gabriela Rodrigues Lobato é professora de Filosofia vinculada à Secretaria de Educação do Estado do Pará, mestra em Filosofia pela Universidade Federal do Pará (2023), especialista em ensino de filosofia no ensino médio pela Universidade Federal do Amapá (2018) e licenciada em Filosofia pela Universidade do Estado do Amapá (2014).
IHU – O que é o realismo capitalista de Mark Fisher?
Lílian Lobato – A expressão “realismo capitalista”, formulada por Fisher em seu livro homônimo, se refere ao empobrecimento do nosso repertório subjetivo e da nossa capacidade de imaginar outras possibilidades de ser, de desejar, de nos relacionarmos conosco e com o outro que não sejam orientadas pelo imperativo mercadológico. Nesse sentido, o capitalismo se apresenta não como um tipo específico de realismo, mas como “o realismo enquanto tal”, delimitando o horizonte do que concebemos como possível e real. Para mensurar o alcance dessa captura em nossas vidas, basta nos dispormos ao exercício de imaginar outros modos de produção que não dependam da exploração do trabalho e da natureza, outros regimes de sustentação dos nossos vínculos afetivos que operem fora do cálculo de custos e investimento, ou ainda outras maneiras de desejar e de constituir identidades que não sejam moduladas pelo consumismo e pela performance.
A sensação que experimentamos ao nos propormos a esse exercício é, não raro, de frustração diante do atrofiamento da nossa capacidade imaginativa, efeito da premissa, internalizada em nós, de que “não há alternativas”, de que o capitalismo é o único sistema político-econômico viável. O próprio movimento de proposição desse exercício é frequentemente tachado de ingênuo e, por isso, em vão. Nesse cenário de esterilidade política, somos confrontados com a constatação de que o capitalismo, mais do que colonizar povos e territórios, estendeu sua lógica de dominação às formas de subjetivação, aos desejos e ao inconsciente coletivo, operando uma captura daquilo que sustenta nossa capacidade de imaginar e desejar outros mundos possíveis.
IHU – Por que é necessário insistir na imaginação crítica como gesto ético e político?
Lílian Lobato – Insistir na imaginação crítica como gesto ético e político se faz necessário, sobretudo, como condição de nos reapropriarmos da nossa própria humanidade e de protegermos as condições coletivas de possibilidade da vida. Aqui cabe um adendo para ressaltar que não se trata da concepção ocidental de humanidade, construída a partir da exclusão e da negação daqueles que não se conformam à categorias eurocêntricas, como no caso dos povos indígenas e africanos, cujas diferenças foram e ainda hoje são mobilizadas como justificativas morais para a violência, mas precisamente, no sentido, de que somos seres abertos, inacabados, marcados fundamentalmente pela liberdade. Uma liberdade que não pode ser pensada em termos absolutos e nem por um viés liberal, mas como prática situada, sempre tensionada por condições históricas e estruturais, que, ainda assim, mantêm aberto o campo das possibilidades de ser e estar no mundo — possibilidades que apesar das investidas, o realismo capitalista não consegue empobrecer integralmente.
Isto porque, consoante Foucault, Butler dentre outros teóricos nos quais me apoio para pensar possibilidades de resistência no contexto de subjetivação neoliberal, o processo pelo qual nos tornamos sujeitos não é marcado apenas pela sujeição às normas, mas também pelas formas de agência que emergem de uma relação crítica com elas. Tal relação não supõe uma exterioridade em relação às normas — uma vez que é por meio delas que somos constituídos enquanto sujeitos —, o que não implica, contudo, uma posição de passividade. Ao contrário, é justamente no interior dessas normas que se abrem brechas para a crítica, para o deslocamento e para a rearticulação dos modos de subjetivação, permitindo que a resistência se exerça como prática situada de liberdade.
A imaginação crítica, figura, nesse sentido, como um exercício de liberdade e agência que nos permite não apenas recusar a naturalização da precarização da vida, mas também conceber outras formas de organização social que não se edifiquem sobre desigualdades e hierarquias historicamente produzidas, as quais ameaçam a complexa rede de interdependência que estamos imersos — e que excede os limites do mundo humano — rede essa que, embora sistematicamente escamoteada pelo ideal neoliberal de autossuficiência, constitui a própria condição de possibilidade da vida.
IHU – Qual a importância de produzirmos uma ruptura na relação entre capitalismo e fim do mundo – tornada célebre por Mark Fisher na citação a Fredric Jameson – no sentido de não fazer coincidir uma coisa com a outra?
Lílian Lobato – A célebre afirmação de Jameson — segundo a qual é mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo — recuperada por Fisher para descrever o realismo capitalista é extremamente precisa enquanto diagnóstico da esterilidade política que atravessa o tempo presente. Contudo, do ponto de vista ético e político, essa inter-relação torna-se perigosa ao fazer coincidir uma coisa com a outra, por nos conduzir a um fatalismo resignado como se o fim do mundo — expresso, fundamentalmente, na catástrofe ambiental e na precarização social — fosse um dado natural, um destino inexorável e não uma contingência histórica e política.
Ora, se o fim do capitalismo só pode ser pensado como fim de tudo, toda alternativa aparece como ameaça e o próprio anseio de transformação se converte em risco não apenas ao modo de vida capitalista, mas à existência enquanto tal. Ao desfazer essa coincidência, abre-se espaço para imaginar outros modos de vida, economias do cuidado que preservem a interdependência, capazes de sustentar a vida para além da lógica da exaustão e da catástrofe permanente.
Além disso é importante ressaltar que aquilo que aparece a nós como uma ameaça iminente de fim do mundo — a catástrofe ambiental, a crise climática, o esgotamento da vida no planeta —, para os povos originários é uma experiência vivida há mais de 500 anos com a colonização, a destruição de territórios tradicionais e a violência colonial que se atualiza continuamente com o capitalismo. A perspectiva indígena antecipa, portanto, a experiência de catástrofe que o Ocidente contemporâneo ainda tende a projetar no futuro.
Desse modo, é preciso pensar em “mundos” no plural, considerando tantos os modos de vida que já foram extintos, mas, sobretudo, tantos outros que seguem resistindo e reinventando-se.
IHU – Como encarar o desafio de romper com a compreensão de que o capitalismo é a “única” moldura do real? Dito de outro modo, por que os princípios de mercado não devem ser convertidos em realidade?
Lílian Lobato – O desafio de romper com essa moldura pressupõe, antes de tudo, compreender o capitalismo como resultado de processos históricos e de arranjos políticos contingentes, e não como um dado natural ou inevitável. Trata-se, sem dúvida, de um regime de inteligibilidade do real e do possível — mas não o único. Assumir essa perspectiva implica deslocar o olhar: não apenas examinar aquilo que compõe o enquadramento capitalista — as soluções de mercado como promessa de uma vida bem-sucedida, o consumismo como forma de reconhecimento e existência social, a mercantilização das necessidades humanas e a relação instrumental que estabelecemos com o outro e com a natureza —, mas, sobretudo, atentar para aquilo que escapa a esses limites. Ou seja, para as contradições e falácias da meritocracia e do ideal de autossuficiência, bem como para a interdependência radical que nos vincula uns aos outros e ao mundo natural, apesar dos esforços de negação dessa relacionalidade promovidos pelo neoliberalismo.
A conversão dos princípios de mercado em princípios de realidade nos coloca diante de um desafio que não é apenas de ordem política ou econômica, mas fundamentalmente ontológico. Isso porque a transposição da lógica mercadológica — marcada pela generalização da concorrência, pela naturalização das desigualdades e pela obsessão com a eficiência e o desempenho — para todas as esferas da vida alcança, inclusive, aquilo que julgamos mais íntimo e próprio: a nossa subjetividade. Nesse processo, os princípios mercadológicos passam a se apresentar como estruturantes do próprio campo do real e do possível, delimitando os horizontes do que pode ser pensado, desejado e vivido.
A onipresença do mercado levou Fisher a aproximar o conceito de realismo capitalista da noção lacaniana de Grande Outro. Esse Outro — grafado com “O” maiúsculo — não designa um sujeito específico, mas o conjunto de normas, discursos e estruturas simbólicas que organizam o campo social e regulam os termos do reconhecimento. Trata-se de uma ficção coletiva que molda profundamente a experiência subjetiva. Nesse sentido, o realismo capitalista opera como um Grande Outro, capturando a libido, colonizando o imaginário e produzindo sujeitos ajustados às exigências do mercado. Assim, escolhas, preferências, valores, crenças e desejos — frequentemente vividos como expressões autênticas de liberdade, autonomia e autocriação — revelam-se, em grande medida, efeitos de uma racionalidade que submete a vida ao imperativo mercadológico.
IHU – Em texto publicado na plataforma Medium você relaciona Fisher e Ailton Krenak. O pensador indígena oferece uma outra chave de leitura para as questões contemporâneas. Neste sentido, como fazer dialogar dois pensadores com tradições tão distintas? Por que isso é importante?
Lílian Lobato – Apesar de partirem de tradições distintas, Fisher e Krenak convergem na preocupação em torno do empobrecimento da nossa imaginação política. Estreitar diálogo entre os referidos pensadores faz parte de um exercício crítico de mobilizar perspectivas plurais não só para auxiliar no diagnóstico da conjuntura política, mas sobretudo, no exercício de aumentar o nosso repertório para alargarmos o horizonte do real e possível. Essa interlocução permite pensarmos os desafios que se apresentam à nós a partir das experiências e cosmologias indígenas, isto é, de povos que têm vivenciado o “fim do mundo” desde à colonização, expandindo os limites da crítica de Fisher e apontando que a crise que experimentamos tem raízes ainda mais profundas: na concepção de humanidade construída pelo Ocidente, edificada na separação do ser humano da Terra e, na consequente produção de subumanidades para referir-se aqueles que subvertem essa noção por relacionarem com o nosso planeta de uma maneira arraigada.
As consequências dessa concepção de humanidade se expressam na subjugação de outros povos, na devastação ambiental, na imposição de um único deus, isto é, no apagamento da pluralidade dos modos de vida na Terra. Trata-se da mesma racionalidade que, no neoliberalismo, atua na redução da realidade à forma empresarial, convertendo a vida em recurso, desempenho e valor de troca.
Os saberes ancestrais dos povos indígenas revelam ainda que, a despeito da pretensão de universalidade desse modelo civilizatório, existem outras formas de experienciar a vida, o tempo e a Terra. A própria temporalidade, segundo muitas tradições indígenas, não se organiza segundo a lógica linear e progressiva que estrutura o pensamento ocidental moderno — passado, presente e futuro —, mas opera de modo cíclico, o que nos abre possibilidades de imaginarmos e criarmos novos mundos, a partir daquilo que sob a lógica do realismo capitalista, se apresenta como um fim, permitindo que o colapso iminente possa ser pensado como abertura para a reinvenção e resistência.
IHU – Como transformar o descontentamento social em engajamento e resistência ao invés de neutralizá-lo em conformismo resignado?
Lílian Lobato – Não recair no conformismo resignado, implica situar o sofrimento no campo do político, reconhecendo-o como sintoma de formas históricas de organização social que produzem isolamento e precariedade. Isto porque uma das estratégias mais insidiosas do neoliberalismo consistem em individualizar o mal-estar, isto é, responsabilizar unicamente o sujeito pelas condições em que se encontra, a despeito das desigualdades estruturais que experimenta. Sob essa ótica, fenômenos como a ansiedade e a depressão tendem a ser compreendidos a partir de um viés estritamente clínico e individual, como se não tivesse relação com a crescente precarização da vida, como se o psíquico e o social não formassem um vínculo indissociável.
Aqueles que experimentam um esgotamento psíquico e não conseguem se ajustar ao ritmo de produtividade e eficácia impostos pela lógica do desempenho e performance, são frequentemente patologizados, não raro com o objetivo de silenciar os sintomas de desconforto, reconduzi-los à norma e reinscrevê-los no circuito da produção. Gostaria de ressaltar que não se trata de negar a existência de outros aspectos que incidem no adoecimento psíquico e que, em muitos casos, demandam intervenções clínicas e farmacológicas; o problema reside precisamente na desvinculação das condições políticas e sociais que produzem o sofrimento a fim de neutralizar seu potencial contestador.
Nesse sentido, transformar o descontentamento em engajamento exige a construção coletiva de alternativas mediante a recomposição dos vínculos sociais e invenção de novos comuns que devolvam o senso de pertencimento e interdependência em uma sociedade profundamente marcada pela atomização.
IHU – De que maneira o neoliberalismo se nutre da paralisia imaginativa social e da desintegração das formas de consciência e solidariedade?
Lílian Lobato – Em um duplo movimento, o neoliberalismo atua, por um lado, estreitando os limites do que compreendemos como real e possível e, por outro, enfraquecendo os vínculos sociais que poderiam sustentar alternativas ao presente. Isto porque a noção de que o capitalismo não é apenas um sistema dominante, mas o único concebível está alicerçada e é fortemente dependente de um tipo específico de subjetividade: o sujeito neoliberal ou, nos termos foucaultianos, o empreendedor de si mesmo. Trata-se do sujeito modelado pela lógica da autovalorização permanente, que enxerga a si como uma empresa, e que experimenta o ‘fracasso’ não como efeito de desigualdades estruturais, mas como uma falha moral. Nesse processo, valores que regulam a esfera econômica, como a concorrência e o desempenho extrapolam para a vida social, fomentando o individualismo, a desconfiança e a competição entre os sujeitos que passam a enxergar uns aos outros como adversários, em um contexto de precariedade compartilhada e politicamente induzida no qual as oportunidades são cada vez mais escassas.
Um dos efeitos mais perversos dessa dinâmica manifesta-se na produção da indiferença, na valoração diferencial das vidas, na distribuição desigual do direito ao luto público. Aqueles que não se ajustam aos termos neoliberais de reconhecimento — sobretudo em razão de desigualdades estruturais de classe, raça e gênero — tendem a ter suas vidas consideradas menos dignas de cuidado e, por isso, passíveis de serem precarizadas e descartáveis. Esses processos são intensificados pela saturação informacional que, embora possa operar como mecanismo de denúncia, sem a mediação coletiva e elaboração crítica, podem, por outro lado, converter-se em um dispositivo de dessensibilização, produzindo fadiga, apatia, conformismo e cinismo. Desse modo, o excesso de realidade, neste caso, entendida como a onipresença do capitalismo, não amplia a consciência, mas paralisa a imaginação política e promove a desintegração das formas de solidariedade social. Ainda, seria pelo reconhecimento da dimensão estrutural e compartilhada da precariedade que seria possível abrirmos fissuras para tensionarmos os limites da pretensa hegemonia neoliberal.
IHU – No que consiste a proposta de Ailton Krenak de conceber a Terra, nosso planeta, como um organismo vivo? Como esta compreensão nos permite atravessar a encruzilhada do capitalismo realista?
Lílian Lobato – Segundo os Krenaks, a Terra é um organismo vivo por ser dotada de funcionamento próprio, habitada por presenças múltiplas e sustentada por uma complexa rede de interdependências. Montanhas, rios e florestas não são compreendidos como recursos disponíveis à satisfação das demandas humanas, mas são vistos como entidades com as quais se estabelecem relações de reciprocidade, cuidado e respeito. O arraigamento com a Terra se manifesta no próprio nome que identifica a coletividade à qual Krenak pertence: Etimologicamente, Kre significa cabeça e Nak, Terra, portanto, “cabeça da Terra” — expressão de uma humanidade que não consegue ser concebida sem esse lugar compartilhado que é o nosso planeta. Essa cosmologia desloca o ser humano da posição soberana que historicamente ocupa em relação aos outros seres e à natureza, expressa, hoje, na noção de Antropoceno.
Quando ignoramos essa rede de interdependência e reduzimos o planeta a um “almoxarifado” de matérias-primas, a crise ecológica emerge como uma reação “febril” da Terra. Importa ressaltar que, nessa perspectiva, o fim da vida humana não equivale necessariamente ao fim da Terra: Gaia pode se regenerar, ainda que isso implique tornar inviáveis as condições que hoje sustentam a existência humana.
É nesse ponto que a compreensão da Terra como organismo vivo tem implicações políticas profundas para atravessar a encruzilhada do realismo capitalista. A crítica de Krenak não se limita ao consumismo ou aos excessos individuais, mas alcança as bases do capitalismo, enraizadas na lógica colonial e reforçadas por um conhecimento técnico-científico que, quando esvaziado de reflexão crítica, frequentemente é instrumentalizado para legitimar hierarquias sociais, racializar populações e deslocar para os mais pobres a responsabilidade pela devastação ambiental.
Em contraste, a cosmologia indígena dos Krenaks reabre o horizonte do possível ao recuperar modos de existência baseados na interdependência, no cuidado e na responsabilidade coletiva. Mais do que propor reformas pontuais, Krenak nos convoca a uma transformação radical dos modos de vida e dos sistemas socioeconômicos, alargando a imaginação política para além dos limites impostos pelo capitalismo realista e recolocando a vida — humana e não humana — no centro do pensamento e da ação coletiva.
IHU – Em que sentido o “Fim do mundo” anunciado por Krenak não deve ser evitado, mas, ao contrário, deve ser encarado como uma possibilidade de criação de novos modos de existência?
Lílian Lobato – Apesar de frequentemente a ideia de “fim do mundo” nos remeter a um cenário apocalíptico ou à destruição total da Terra, para Krenak, o “fim do mundo” que está em curso, na verdade, se refere a um mundo específico, edificado sob a lógica colonial, capitalista e antropocêntrica que sustenta a ideia de crescimento ilimitado, exploração da natureza e hierarquização das vidas. Nesse sentido, o “fim do mundo” designa o esgotamento de um modelo civilizatório que em decorrência das próprias crises não consegue garantir as condições mínimas de continuidade da vida. Por isso, Krenak aponta as contradições e os limites do discurso do “desenvolvimento sustentável” para a preservação desse modo de vida que é insustentável em seu próprio cerne.
O reconhecimento de que o mundo, tal como o conhecemos, está em colapso nos abre para a possibilidade de reavivamento de cosmologias ancestrais que longe de se encerrarem em um passado distante e idealizado, podem nos orientar em direção à possibilidade de futuro. Quando Krenak nos provoca com “ideias para adiar o fim do mundo”, o que está em jogo não são estratégias de prolongamento desse modo de vida, mas oportunidades de aprendermos a viver sem esse mundo, de nos retirarmos de um estado ilusório de prazer e consumo que bloqueia a percepção de outras formas de existência. A queda, nesse horizonte, não deve ser temida, mas experienciada como fruição e abertura para tecer “paraquedas coloridos” com práticas ancestrais, imaginação, sonhos e saberes que nos reconectam à Terra.
IHU – Por que é importante, seguindo a recomendação de Krenak, “contar mais uma história para adiar o fim do mundo”?
Lílian Lobato – Para as tradições indígenas, as narrativas míticas desempenham um papel primordial na ordenação do real e na transmissão de valores. As histórias, assim, não apenas organizam nossa percepção da realidade, mas, sobretudo, orientam nossos modos de viver e de nos relacionarmos com o mundo. O perigo emerge quando uma única história passa a reivindicar validade absoluta, reduzindo a pluralidade e a diversidade da experiência humana a um único enredo, por meio da naturalização das injustiças sociais e da devastação da natureza.
Quando aceitamos apenas uma versão — da realidade, do futuro ou de nós mesmos — empobrecemos a imaginação criativa e restringimos as possibilidades de transformação. Contar mais uma história, nesse sentido, significa sustentar brechas que tensionem aquilo que se apresenta como inevitável. É nesse ponto que a formulação de Krenak encontra ressonância nas reflexões de Mark Fisher, para quem “o menor dos eventos pode abrir um buraco na cinzenta cortina reacionária que encurtou os horizontes de possibilidade sob o realismo capitalista. De uma situação em que nada pode acontecer, de repente, tudo é possível de novo”. Daí a importância das fissuras — nos gestos cotidianos, na arte, na música, na escrita — que funcionam como rachaduras por onde o novo pode emergir, reabrindo o campo do possível e devolvendo à imaginação sua potência política e criadora.
IHU – Do que se trata o coletivo “Aceleracionismo Amazônico”? Quem compõe o grupo, quais são os principais eixos de trabalho e abordagem?
Lílian Lobato – Trata-se de um projeto coletivo de crítica teórica que revisita o aceleracionismo a partir das condições históricas, ecológicas e políticas da Amazônia, articulando tecnologia, ideologia e cosmopolítica. O projeto se apoia criticamente em referenciais do aceleracionismo e da teoria crítica contemporânea. Entre os principais referenciais teóricos estão Nick Land, Mark Fisher e Ailton Krenak.
No diálogo com Nick Land, são mobilizadas as ideias de capitalismo como processo impessoal e autoexpansivo, a noção de meltdown e a leitura cibernética do capital desenvolvidas em textos como Machinic Desire, Meltdown e Fanged Noumena. Esses referenciais permitem compreender a Amazônia não como margem, mas como zona central de aceleração, onde o capital opera diretamente sobre território, energia e vida.
Em Mark Fisher, o projeto se ancora principalmente nos conceitos de realismo capitalista, de bloqueio do imaginário do futuro e de gestão cultural do colapso, formulados em Capitalist Realism, Ghosts of My Life e nos escritos do blog k-punk. A Amazônia aparece, nesse quadro, como o espaço onde o “fim do mundo” não é uma abstração futura, mas uma experiência material contínua, explorada e normalizada pelo capitalismo tardio.
O diálogo com Ailton Krenak, especialmente a partir de Ideias para adiar o fim do mundo e A vida não é útil, introduz uma crítica ontológica à separação moderna entre humanidade e natureza, tensionando os próprios pressupostos do aceleracionismo e deslocando o debate da aceleração produtiva para o esgotamento das ficções modernas de progresso e desenvolvimento.
A abordagem do projeto é ensaística, interdisciplinar e situada, articulando filosofia política, teoria crítica, ecologia radical e análise tecnológica, recusando tanto o futurismo abstrato quanto a captura institucional e financeira do capitalismo verde.
Integrantes:
IHU – Deseja acrescentar algo?
Lílian Lobato – Gostaria de conferir maior ênfase a algo que atravessou nossa conversa de modo implícito: o desafio ético-político da educação do desejo, tal como formulado por Fisher. Em termos já mobilizados aqui, trata-se da tarefa de reorientar experiências, afetos e modos de vida em direção a uma ordem coletiva que não seja governada pela mercantilização. Mais do que a simples recusa de determinados objetos de consumo, a educação do desejo pressupõe a transformação da própria economia libidinal que sustenta o capitalismo, deslocando o prazer do consumo individualizado para a fruição dos vínculos comunitários, da solidariedade e do cuidado.
Esse movimento implica um exercício contrarrealista, que exige criatividade imaginativa e abertura para experiências que escapem à gramática neoliberal. Nesse ponto, a reflexão de Fisher encontra ressonância em Krenak quando nos alerta para aqueles momentos em que a realidade se torna tão opressiva a ponto de sentirmos que o céu está ficando baixo demais. Suspender o céu, como sugere Krenak, é ampliar o horizonte existencial por meio do enriquecimento das subjetividades — precisamente aquilo que, junto à natureza, tem sido sistematicamente assaltado e consumido. Enriquecer nossas subjetividades com o máximo de liberdade que formos capazes de inventar.