“Imaginar o fim do mundo pode ser uma via para pensar o fim do capitalismo”. Entrevista com Eudald Espluga

Houve um tempo em que o fim do mundo era um evento reservado ao misticismo, ao milenarismo religioso ou à ficção científica de segunda categoria. Hoje, no entanto, a catástrofe se infiltrou na gestão ordinária da realidade a ponto de se tornar imperceptível devido à sua própria ubiquidade. Não esperamos mais o impacto de um asteroide externo ou um evento súbito e definitivo; habitamos a “policrise”: um nó cego onde convergem a emergência climática, o esgotamento de recursos energéticos, a aceleração disruptiva da inteligência artificial e o retorno da pulsão bélica pelo controle de território e minerais raros.

A entrevista é de Guillem Pujol, publicada por La Marea-Climática, 06-05-2026. A tradução é do Cepat.

Nesse cenário, o colapso não funciona apenas como ameaça física ou biológica, mas como uma reconfiguração ideológica que as forças reacionárias conseguiram metabolizar com uma eficiência assustadora. Como alerta Eudald Espluga, em seu último ensaio, Imaginar la fi: Horror climàtic, tecnofeixisme i esperança apocalíptica, publicado pela Raig Verd, a representação do fim dos tempos não é neutra, já que existem “decisões ideológicas profundas na hora de representar este fim do mundo” que acabam alimentando marcos de exclusão e violência.

Frente à paralisia do realismo capitalista diagnosticada por Mark Fisher, emerge o que poderíamos chamar de “realismo cósmico”. Espluga nos convida a encarar o bunker - tanto o refúgio físico dos bilionários quanto o bunker mental do cidadão médio - para entender que a verdadeira batalha política não consiste em sobreviver individualmente ao desastre, mas em decidir que tipo de mundo queremos desvelar quando as instituições que considerávamos eternas começarem a ruir. No fundo, Imaginar la fi é uma aposta na lucidez coletiva: “Imaginar o fim do mundo pode ser uma via para pensar, enfim, no fim do capitalismo”.

Eis a entrevista.

Você considera que o colapso deixou de ser um horizonte de exceção para se integrar na gramática do cotidiano. De que modo essa transição da “ameaça futura” para a “cotidianidade do risco” altera nossa estrutura de pensamento político e a forma como consumimos cultura?

O livro partia da preocupação em ver como surgia uma representação muito constante de uma série de riscos existenciais, que são os que acredito que temos de enfrentar hoje, em produtos audiovisuais, filmes e séries.

Quando falo de “policrise”, refiro-me tanto à emergência climática quanto à emergência de uma nova dimensão tecnológica, seja com o capitalismo de plataformas ou com a inteligência artificial, passando pela crise energética, as ameaças do pico do petróleo e dos minerais raros necessários para a transição.

Até mesmo a situação bélica atual é produzida em um contexto de luta por recursos. Frente a isto, vemos a emergência de determinados discursos de extrema-direita que utilizam, por exemplo, o argumento da demografia e da migração sob um subtexto de ameaça existencial diante da transformação do mundo. Fixava-me muito em que esta representação do fim do mundo não é neutra. A decisão ideológica que se toma para retratar o desastre não é banal.

É aqui que falo sobre essas “fantasias colapsistas”, que são uma das tendências predominantes. O mais interessante - e preocupante - é que esse tipo de representação colapsista é compartilhado tanto por pessoas da esquerda ou extrema-esquerda quanto pelo outro lado do espectro. É neste marco compartilhado de “cancelamento do futuro” que as tensões da fantasia colapsista se tornam politicamente operantes.

É fascinante observar a guinada da extrema-direita: passaram de um negacionismo climático recalcitrante a uma espécie de “ecofascismo” que instrumentaliza a escassez. Como esse pânico moral atua na gestão dos recursos e na exclusão do outro? Existe um plano deliberado por trás dessas narrativas?

Eu me situo em uma posição intermediária: acredito que acontecem várias coisas ao mesmo tempo. Em geral, a extrema-direita se aproveita deste marco que já foi gerado e que não foi produzido intencionalmente apenas por seus think tanks. Se voltarmos dez ou quinze anos, sua posição predominante era o negacionismo climático puro e duro. Mas, a posteriori, ao confrontar as consequências reais e visíveis nos meios de comunicação generalistas, passaram à instrumentalização.

Quando a crise se torna inegável, a vontade se torna explícita. Se vamos para a questão demográfica, o argumento é: “Somos muita gente, não haverá recursos para todos”. Em vez de partirem para discursos que questionem o modelo de produção, o nível de consumo de energia ou que concebam um decrescimento para modelos de “luxo público”, nos deparamos com fantasias racistas como a “Grande Substituição”.

Isso alimenta um ressentimento e um discurso de fechamento de fronteiras que já estamos vendo em quase todos os partidos de extrema-direita na Europa e nos Estados Unidos. Baseiam-se em fazer circular determinados boatos ou pânicos morais em torno da migração, mas não mais a partir dos discursos biologicistas tradicionais do fascismo do século passado, mas com argumentos supostamente científicos sobre a gestão adequada dos recursos para garantir a sobrevivência em um futuro catastrófico.

Você traçou uma genealogia que conecta o horror cósmico de Lovecraft com o aceleracionismo de Nick Land ou o realismo capitalista de Mark Fisher. Como explicamos que este germe do “comunismo do desastre” ou o escapismo tecnológico tenha seduzido pensadores que se desviaram ideologicamente tanto entre si?

É um ponto central. Durante muito tempo, pensou-se nos efeitos do capitalismo sob o verniz do neoliberalismo, concentrando-se muito na subjetividade, em como o marco do “empreendedor de si mesmo” ou a precariedade após a crise de 2008 nos transformava. Contudo, para pensar os riscos existenciais atuais, tivemos que recorrer a filosofias que pensavam o capitalismo em outra perspectiva: não só a econômica, mas como a união entre mercado e tecnologia gera dinâmicas desterritorializantes.

Alguns filósofos destacaram que o capital - ou o tecnocapital - possui uma capacidade de transformação de força quase planetária, um “capital-oceano” que destrói instituições e vai além das lógicas democráticas. Nesta potência destrutiva, alguns veem uma possibilidade para o “comunismo do desastre”: a ideia de que somente quando chegarmos ao colapso e as instituições desaparecerem, seremos capazes de gerar novas formas de comunidade, mais justas.

Por outro lado, isso nos leva a visões mais funestas da neorreação de Nick Land, o “Iluminismo Sombrio”, ou dos senhores tecnofeudais do Vale do Silício. Eles acreditam que, diante da destruição do mundo, o que resta é conquistar novos mundos: sejam bunkers em cidades invertidas ou o sonho colonizador de terraformar Marte para viver uma vida de abundância espacial, enquanto a Terra queima.

Você menciona a passagem do “realismo capitalista” para o “realismo cósmico”, citando a ideia da “crise cosmológica” de Patricia Reed. Isto significa que a política deixou de ser uma disputa sobre o discurso e a linguagem para voltar a ser uma luta pela ontologia, pela própria definição da realidade e do não humano?

É uma fórmula que hesitei em incluir no livro porque soa como palavras muito grandiosas, mas é a que melhor explica o que está acontecendo. Tradicionalmente, a filosofia pós-moderna ou foucaultiana se concentrava em denunciar as relações de poder e reconstruir a linguagem. Era uma reflexão sobre o discurso. No entanto, nesta “crise cosmológica”, é a ontologia e a epistemologia que são colocadas em questão. Não discutimos mais sobre a linguagem, mas, ao contrário, estamos nos mesmos debates que Platão, Descartes ou Kant podiam ter: como pensar a realidade para além da dimensão humana.

Nos últimos anos, muito se falou na esquerda de pós-humanismo, interdependência e ecodependência, mas o desenvolvimento da emergência climática e da inteligência artificial deram à relação com o “não humano” uma dimensão política imediata. Não se trata mais de uma fantasia teórica de uma filósofa ecofeminista; trata-se da Palantir publicando um manifesto que defende o tecnofascismo e afirma que o armamento militar reconfigurará o panorama geopolítico, assim como fez a ameaça nuclear.

Essas agências não humanas já estão sendo utilizadas para expulsar migrantes através do ICE, nos Estados Unidos, ou para armar o exército de Israel em Gaza. Quando essas agências determinam o horizonte bélico e político do mundo, o discurso filosófico tradicional fica um passo para trás. Por isso, voltamos ao realismo especulativo e à ontologia orientada a objetos.

A propósito, você menciona o conceito de “hiperobjeto” de Timothy Morton. Ele costuma dizer que até mesmo o negacionista mais radical usa protetor solar, reconhecendo implicitamente que o sol queima, apesar de suas ideias. Como esse conceito nos ajuda a entender nosso presente?

É muito visual. Até mesmo o jogador de futebol Marcos Llorente e outros que espalham teorias da conspiração sobre não usar protetor solar estão, na realidade, demonstrando que seu marco de debate já mudou. Essas teorias da conspiração nascem de como você se relaciona com efeitos que não pertencem mais à lógica tradicional do ambiente próximo. Ao negarem o protetor solar, já estão se relacionando com o “tempo” em um sentido profundo.

Utilizo o conceito de hiperobjeto não tanto para postular uma noção científica operacional, mas para explicar esse decrescimento da perspectiva antropocêntrica. Não se trata mais apenas da esquerda criticar o excepcionalismo humano; até a pessoa mais negacionista já está partindo de um diálogo com realidades de hiperobjetos que escapam às categorias tradicionais com as quais pensamos o mundo. Quando as conversas de bar já possuem essa dimensão especulativa e ontológica, significa que o marco cosmológico sofreu uma mutação definitiva.

Diante desse pessimismo antropológico que nos empurra para o solipsismo do bunker, você reivindica a dimensão simbólica e subversiva do Apocalipse. Qual é a potência política de recuperar o sentido original da “revelação” frente ao mero catastrofismo de sobrevivência?

Interessava-me muito porque as “fantasias colapsistas” costumam cair em uma antropologia pessimista. Assumem que enquanto houver um vetor de crise, emergirão o egoísmo humano e a guerra hobbesiana de todos contra todos. O correlato direto é a “preparacionismo”: cursos para fazer fogo, orientar-se na mata ou, como vi em reportagens sobre Barcelona, empresas que ensinam preparacionismo urbano para fugir de franco-atiradores.

É delirante pensar que se o papel higiênico acabar no supermercado, no dia seguinte, haverá um francoatirador na Sagrada Família, mas essa lógica está muito apegada a um pessimismo que Emilio Santiago analisou muito bem: uma perspectiva mecanicista da teoria dos sistemas, onde o efeito dominó é inevitável.

Diante disso, quis recuperar a imaginação apocalíptica indo ao texto bíblico. Nos últimos anos, surgiram releituras ecossocialistas e ecofeministas incríveis, de autores como Stephen Moore ou Catherine Keller. Dizem-nos que o Apocalipse nunca foi um livro sobre um cataclismo. Em grego, já existia uma palavra para cataclismo. Apocalipse significa “desvelar”. É um termo que tinha até uma conotação erótica, de descobrir o rosto da pessoa amada no matrimônio. É a história de uma transformação radical, de uma promessa.

O texto tem uma origem anti-imperialista contra Roma e esclarece que a destruição é “para aqueles que destroem a terra”. É uma forma de convocar a uma ação coletiva, de gerar um povo em defesa de uma nova sociedade. Inclusive, depois, o marxismo recuperou essa vontade escatológica.

No entanto, hoje, parece que o colapso nos leva apenas ao individual. Você destaca como o medo dilacera o coletivo em favor da “bunkerização”.

Exato. Esse pessimismo nos fecha em uma lógica de bunkerização que ocorre em todas as escalas. Os Estados Unidos e Israel estão praticando um “preparacionismo nacional”, com o fechamento de fronteiras, e a Europa não está muito longe. Mas se chega até o nível individual com as recomendações oficiais para a posse de kits de emergência.

Douglas Rushkoff analisou muito bem como os bilionários que constroem bunkers de luxo estão obcecados em se proteger de seu próprio serviço. Se o colapso durar muito tempo e a comida acabar, por que seus próprios funcionários não os matariam para ficarem com o refúgio? Daí surge a ideia de substituir humanos por robôs, mas, então, surge o medo de uma rebelião da IA. É uma lógica solipsista: “como posso me proteger de mim mesmo, fechado em um bunker”.

Isso é visto em filmes de zumbis, mas a psicologia social demonstra o oposto: em grandes catástrofes reais, a reação social costuma ser a criação de redes de solidariedade, empatia e ajuda mútua. O problema do marco colapsista é que, ao projetar a desconfiança absoluta, aumenta o risco real de conflito justamente porque as pessoas foram treinadas para o bunker e não para a ajuda.

Como você definiria, hoje, “imaginar o fim” de uma forma que seja politicamente útil?

Para mim, imaginar o fim significa convocar uma imaginação política projetiva capaz de construir realidades novas para além do capitalismo. E isso deve ser feito dentro de um marco duplo. Primeiro, um que mantenha o horizonte escatológico, ou seja, que não ignore os riscos existenciais, nem caia na negação ou na minimização do perigo.

Segundo, que essa imaginação não seja um utopismo tradicional e ingênuo, mas que se baseie em repensar a transformação de nossos estilos de vida presentes com elementos que já temos aqui. O decrescimento propõe isso: transformar o consumo e a organização social para garantir a sobrevivência e mitigar os danos. Trata-se de usar o fim do mundo como via para pensar, enfim, que o fim do capitalismo é possível e necessário.

Existem exemplos muito claros, como as transformações urbanas em cidades como Barcelona, com o modelo da cidade de 15 minutos e as superrillas (superquadras). Ilustram bem o que significam certas renúncias, como as limitações ao tráfego de carros ou a redução do asfalto, ou seja, uma renúncia a um modelo capitalista fóssil que havia funcionado até esse momento e que pode ser inconveniente para muitas pessoas.

Mas, ao mesmo tempo, essas transformações supõem o desenvolvimento de novos espaços públicos, mais áreas verdes, lugares com mesas e áreas pensadas para permanecer, comer ou descansar, juntamente com um transporte público de maior qualidade. A contraproposta, ou a proposta política final, tem a ver com imaginar futuros diferentes que não se baseiem somente na renúncia, mas também na melhoria de nossas condições de vida, com certa ideia de vida boa.

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