Por que ainda estudar hoje o que aconteceu em Niceia no ano 325, 1.700 anos atrás? Isso não é história passada, e pouco tem a ver com o que vivenciamos hoje?
Neste texto argumento o contrário, e convido você a me acompanhar ao longo de sete pontos em que assento minha argumentação:
O artigo é de Eduardo Hoornaert, historiador, ex-professor e membro fundador da Comissão de Estudos da História da Igreja na América Latina (CEHILA).
No nascimento recebemos de Deus um maravilhoso instrumento mental: a capacidade de desconfiar do que se vê, se ouve e se diz. Essa capacidade crítica nos acompanha a vida toda, embora tenhamos de reconhecer que muita gente não a utiliza devidamente.
No campo do cristianismo, por exemplo, desconfiamos de algo que costuma ser apresentado como verdade inconteste: que a igreja de hoje seria uma expressão fiel do original movimento de Jesus. Suspeitamos que, em algum momento desses dois mil anos que nos separam das origens, o trem ‘descarrilhou’. Compartimos hoje essa suspeita com muita gente e penso que esse ‘desconfiômetro’ seja um bom ponto de partida para um estudo sério da História da Igreja. Historicizar a Igreja não significa per se criticá-la, mas implica em reconhecer que a Igreja, como toda estrutura histórica, está sujeita à implacável lei da passagem dos tempos. O tempo constrói e desconstrói, edifica e remodela, é mutável e passageiro. Mas é preciso estudar a história para detectar os pontos de eventuais passagens. Não podemos emitir opiniões e palpites acerca da história da Igreja sem a devida fundamentação. Temos de estudar. Aqui, neste texto, apresento um momento preciso dos dois mil anos da história da Igreja que me parece merecer nossa especial atenção.
Para abordar esse momento, convido vocês a viajar comigo para uma pequena cidade da atual Turquia, chamada Iznik, a cerca de cem quilômetros de Istambul, onde o Papa Leão XIV esteve no final do ano 2025. Pois foi aí, em Niceia (antigo nome de Iznik), 1.700 anos atrás, que aconteceu uma grande mudança de rumo na história da Igreja cristã.
Niceia, na época, era uma pequena localidade, a mais ou menos 100 km. da capital Bizâncio (recentemente rebatizada em ‘Constantinopla’), nas margens de um lago, de clima ameno, onde, na época do famoso Imperador Constantino, a elite da administração oriental do Império Romano mantinha aprazíveis residências de verão.
Isso nos situa por volta de 320, momento em que o jovem Imperador Constantino está em plena ascensão. Ele tinha aparecido como salvador do cristianismo após a terrível perseguição de seus antecessores Diocleciano e Galério e ganhou fama universal após sua sensacional vitória sobre seu rival Maxêncio na famosa batalha da Ponte Mílvia, em Roma, em 28 de outubro de 312. Para celebrar essa vitória, Constantino manda erigir uma residência de verão para si na mencionada localidade, e lhe dá o nome Niceia, derivado do termo grego nikè, que significa ‘vitória’.
Doravante, como ele reveste o manto sagrado de pontifex maximus e, portanto, assume uma função religiosa, Constantino se aventura em assuntos religiosos, cuja importância ele percebe claramente. Nesse sentido, ele recebe de seus conselheiros a informação que o movimento cristão, que mantém altos padrões morais, como fraternidade, coesão familiar, humildade e gratuidade, bem poderia colaborar para combater o carreirismo e a corrupção vigentes na administração do Império. Pois aos ‘Serviços de Inteligência’, os ‘think tanks’ do Império Romano daquele tempo, não escapou a extraordinária e profunda moralidade que perpassava o movimento cristão. O interesse que esses serviços tinham no cristianismo era seletivo. Interessava-lhes o padrão moral do movimento cristão, não sua postura propriamente ética, ou seja, sua opção pelos pobres. A pergunta era: como aproveitar dessa energia moral para unificar um império que é feito de tantos povos subjugados, tantas culturas de difícil manejo? Como sanear a máquina administrativa romana? Como unificar o imenso Império? Não há como passar por cima de controvérsias éticas e, desse modo, fazer do movimento cristão um instrumento útil na política imperial?
Constantino assume o desafio de entrar em contato com lideranças cristãs, embora perceba a grande resiliência das comunidades cristãs diante da política imperialista. Ele decide convidar o maior número possível de bispos para sua residência de verão. Lá, eles poderão discutir à vontade problemas internos. O Imperador acredita no poder do deslumbramento, das impressões psicológicas, da atração exercida pela primorosa organização administrativa do Império e formaliza o convite para a primavera de 325, facilitando ao máximo as longas viagens pelas primorosas viae romanae. Eis a aposta arriscada de Constantino.
O Imperador tem em mãos um importante trunfo, capaz de atrair lideranças cristãs: o modelo diocesano. E ele sabe disso. A diocese é um modelo organizatório utilizado pelo Império já antes do surgimento do cristianismo, que a administração costuma designar pelo vocábulo dioecesis (literalmente: ‘disposição de casas’). Trata-se de uma subdivisão territorial do imenso Estado Romano, em grande parte sumariamente constituído por meio de guerras de conquista e, portanto, de difícil controle. O modelo diocesano acompanha toda a expansão do Império: por onde esse se expande por meio de guerras, logo se instala, em pontos estratégicos, um estacionamento de tropas e uma estrutura de cobrança de impostos. Desse modo, o Império consegue controlar imensos territórios, variados em termos de habitantes, culturas, etnias e religiões, e manter sob seu controle populações muito diversificadas. A diocese é governada por um vicarius (‘vigário’ em português), representante local do Imperador. O modelo provou ser tão eficiente que só desapareceu com a queda do próprio Império, no ano 641 dC.
Esse modelo administrativo, próprio de um estado baseado na territorialidade, não deixa de interessar alguns bispos cristãos, como se percebe aqui e acolá desde o século III dC. Até então, a função do bispo estava baseada na tradição sinagogal, herdada do judaísmo, que contava com episcopoi (bispos) e presbuteroi (anciões) como supervisores a cuidar do bom andamento das comunidades. Uma tradição que não era de caráter territorial, pois a sinagoga constitui uma congregação não definida pelo território.
Na medida em que o cristianismo vai penetrando em largos espaços, dentro do Império Romano, o modelo diocesano romano passa a exercer sobre determinados bispos um crescente poder de atração. Isso se pode verificar, no século III, por meio de dois exemplos marcantes: a experiência do bispo Paulo de Samósata em Antioquia da Síria e a do bispo Cipriano em Cartago, na África do Norte. Ambos, em diversos contextos, já pensam em autoridade dentro de determinados territórios e, através dela, sobre ‘casas’ (oikias), ou seja, agrupamentos de pessoas. Os dois bispos acima citados, é verdade, são criticados na literatura cristã da época. Mesmo assim, são eles que já desenham um padrão organizatório inovador e penso que esse dado não escapou à ‘inteligência’ em torno do Imperador Constantino.
Não se procure, pois, alguma eclesiologia previamente elaborada nessa nova configuração eclesiástica diocesana, que se desenha aos poucos. O processo se efetua com o correr do tempo, praticamente sem consciência clara de uma mudança capaz de redefinir a compreensão do cristianismo. Pois, como escrevi acima, em largos espaços do universo cristão, já no século III, há como perceber um movimento de hierarquização e territorialização ‘diocesanas’ nas estruturas eclesiásticas.
Do ponto de vista da tradição evangélica se trata de uma ilusão: pensar que englobar populações em ‘dioceses’ possa servir à evangelização. Um erro fundamental, pois o movimento de Jesus se propaga por comunidades que se espalham por territórios, não pelo próprio domínio desses territórios. É assim que se propaga um estado político e que eventualmente se forma um império. A tensão entre a dinâmica do movimento de Jesus e a política da territorialização é um ponto fundamental a ser contemplado aqui, já que o Evangelho nos apresenta um Jesus radicalmente oposto à ideia estadista ou imperialista.
Até hoje, o sucesso espetacular da Igreja Católica ‘territorialista’, ao longo de tantos séculos, torna difícil emitir uma opinião criteriosa acerca do real valor da reviravolta niceana. Daí a urgência de se estudar a história da Igreja e nela especificamente focalizar o modelo diocesano.
Eis a arriscada aposta arriscada de Constantino. Como ela conseguiu convencer a grande maioria dos 318 bispos reunidos em Niceia? Pois, ao que os documentos históricos nos revelam, apenas 19 bispos se mostraram reticentes.
Estou bem consciente que - ao omitir de apresentar aqui as disputas teológicas travadas no Concílio de Niceia – me distancio do modo comum em que esse evento é apresentado. A história concreta do encontro, marcante e extraordinária, me levou a alargar o campo de pesquisa e, neste texto pelo menos, deixar de lado a descrição de questões apenas doutrinárias. Em outras palavras, me convenci que fatores comumente negligenciados nas análises do evento, fatores de ordem administrativa, psicológica, política e social, foram fundamentais e finalmente determinaram a adesão dos bispos a propostas feitas pelos agentes do Império Romano, e que isso merece ser ressaltado. Pois focar apenas o dogma niceano resulta em omitir a fundamental mudança de rumo na política da Igreja cristã aí ocorrida. Pois foi em Niceia que o movimento de Jesus se tornou explicitamente ‘católica’ (em grego: ’kata holèn gèn’: espalhada por toda terra), ou seja, ‘territorializada’. (Você deve se lembrar que expliquei essa expressão acima, quando expliquei o sentido do termo ‘diocese’).
Foi principalmente a leitura do relato que o historiador Eusébio, bispo de Cesareia (em grego ‘kaisareia’, nome derivado de César, uma cidade da Anatólia), o maior intelectual da época e autor de uma Vida de
Constantino redigiu acerca do encontro, que me convenceu a centrar minha análise de Niceia em questões não teológicas. Eusébio se revelou o ideal propagandista das iniciativas do Imperador. Seu relato nos ajuda a compreender que a coisa mais importante de Niceia não é o famoso ‘Credo’, mas o impacto psicológico causado na alma dos bispos pela recepção na residência imperial, ao lado da admiração pela eficiência da administração do Império. Niceia foi um ‘tour de force’, uma vitória de astúcia diplomática aliada à administração eficiente de imensos espaços.
Entremos com Eusébio no luxuoso auditório do Concílio, no início de um encontro de bispos que vai durar entre 20 de maio de 325 e 19 de junho, após a aprovação de vinte cânones. Não deixemos de observar que esses bispos são acolhidos segundo um protocolo reservado a senadores, cuidadosamente preparado pelos assessores de Constantino. Um texto memorável de Eusébio descreve em pormenores o impacto dessa recepção ‘sedutora’ na mente e no coração desses bispos. Cito seu texto: Destacamentos da guarda imperial e de outras tropas cercaram a entrada do palácio com espadas desembainhadas. Os homens de Deus puderam passar sem medo em meio a soldados, até o coração dos aposentos imperiais, onde alguns se sentavam à mesa junto com o Imperador e outros se reclinavam em divãs espalhados dos dois lados. Quem olhava tinha a impressão de que se tratava de uma imagem do Reino de Cristo, de um sonho, não de uma realidade (Eusébio de Cesareia, Vita Constantini, 3, 15. Cit. Crossan, J.D., O Jesus histórico: A Vida de um Camponês judeu do Mediterrâneo, Imago, Rio de Janeiro, 1994, p. 462).
Eis o texto que flagra o momento exato em que a Igreja muda. O resultado real de Niceia não consta nos vinte cânones teológicos e doutrinários que temos à nossa disposição, mas na mudança operada na política interna e externa da Igreja. Os mais diversos (e contraditórios) termos são utilizados pelos historiadores para descrever esse momento histórico: constantinismo, cesaropapismo, cristandade, triunfalismo, cristandade, ‘cristianização do Império’, e assim por diante. Mudança de comportamento e de mentalidade, de visão da Igreja e de compreensão do Evangelho.
A partir de Niceia, os bispos mudam: de simples, espontâneos, identificados com seu povo crente, eles se tornarão - com o tempo - suaves, polidos, civilizados, educados e distantes do povo comum. Capricharão no modo de falar e se comportar, aprenderão a arte retórica, controlarão a fala e os gestos. Enfim, mudarão nos modos de se comportar e de se relacionar. Com o tempo, esses bispos vão querer residências melhores, meios de transporte e correio rápidos e gratuitos através das ‘vias romanas’, doações para construção de suas basílicas e igrejas. Em outras palavras: a principal novidade de Niceia consiste na aprendizagem, pelos bispos, das regras da Corte, descritas no livro A Sociedade de Corte da autoria do sociólogo Norbert Elias (Zahar, Rio de Janeiro, 2001). Nesse livro, o autor apresenta a ‘Corte’ como um paradigma histórico fundamental. A Corte e um modo de se organizar a sociedade. Podemos dizer sem exagero que, em Niceia, a igreja vira uma ‘Sociedade de Corte’.
Acho que esse comentário já é suficiente para mostrar que em Niceia se colocam as bases de sucessivas redefinições da estruturação católica ocorridas ao longo dos séculos seguintes: a redefinição da função episcopal, a emergência do clero, a mudança no estatuto da paróquia, etc.
Hoje estamos diante da árdua e exigente tarefa de reverter as ‘redefinições’ do século IV e de voltar às inspirações originárias do movimento de Jesus. Enumero aqui sumariamente algumas tarefas que me parecem impositivas nos dias que correm: (1) largar Eusébio de Cesareia; (2) abandonar o modelo diocesano e cultivar o ecumenismo; (3) recuperar o sentido original da paróquia.
A primeira coisa a se fazer é deixar de seguir o organograma elaborado na História da Igreja de Eusébio de Cesareia, que - pelo que sei - continua fundamentando o estudo da história eclesiástica em numerosos seminários católicos. A razão é fundamental: a obra de Eusébio está eivada de anacronismos, não tem base historiográfica confiável. Eusébio projeta a organização eclesiástica, em vias de implantação no século IV, para os tempos do cristianismo originário. Ele cria conceitos como ‘sucessão apostólica’ (os bispos seriam ‘sucessores’ dos apóstolos), ‘tradição apostólica’ (existiria uma linha direta entre os tempos apostólicos e os tempos atuais), ‘primado petrino’ (o papa seria sucessor do apóstolo Pedro), etc. Tudo sem fundamentação historiográfica propriamente dita. Abandonar o esquema e Eusébio no estudo da História da Igreja constitui, pois, um imperativo. Seu anacronismo sistêmico destrói a ciência historiográfica e cria um falso conhecimento do passado.
Atualmente surge e cresce uma alternativa ao modelo paroquial. Em muitos países e de modo inesperado, as mais diversas igrejas, oriundas do movimento protestante (século XVI), tiveram a ousadia de enfrentar o domínio territorial da Igreja Católica, com notável sucesso. Elas ‘penetram’ em territórios católicos, que são separatistas por natureza, e se declaram ecumênicas. Implicitamente, elas praticam uma guinada no sentido do abandono do modelo territorial.
Hoje, mais de 350 delas se congregam no Conselho Mundial das Igrejas (CMI), criado no ano 1948, logo após o fim da Segunda Guerra Mundial. Se a Igreja Católica, até hoje, não participa desse Conselho, a razão é patente: ela ainda está amarrada ao modelo diocesano-territorial.
Será mesmo que o ecumenismo vai aos poucos marginalizar a atual hegemonia diocesana na Igreja católica? Com isso, estamos mesmo dando um passo de volta ao cristianismo das origens? Penso que precisamos ter cuidado ao falar desse modo, pois, afinal, estamos aqui fazendo um prognóstico. Ora, do futuro nada sabemos. Passagens históricas complexas, como uma eventual passagem de um modelo diocesano a um modelo ecumênico, ao depender de uma confluência de fatores psicológicos, sociais e políticos, oferecem redobradas possibilidades de desacerto. O futuro é marcado por tantas complexidades e incertezas, que erros na prognóstica são quase inevitáveis. Se o passado da humanidade é marcado por uma sucessão de erros, como prejulgar que o futuro será diferente? Feita de avanços e retrocessos, complexidades e surpresas, erros e acertos, desvios e novidades, ousadias e covardias, as experiências passadas nos aconselham não predizer levianamente como será o futuro. Recomenda-se, pois, prudência.
Mas, de outro lado, a mesma história nos ensina que o mundo só muda por meio de ousadias. A prudência evita erros crassos, mas é a ousadia que injeta sangue novo na sociedade, instiga a cultivar novas ideias, a experimentar, inovar, avançar. Sem ousadia, a história fica parada. No horizonte católico vejo sinais de abertura e acolhimento de novas ideias, do diferente, da ultrapassagem de modelos vencidos, de limitação do poder centralizado, de superação do medo de mudança. Nos inícios dos anos 1960, o Papa João XXIII teve a ousadia de convocar o Concílio Vaticano II, contra as opiniões de seus cardeais. Recentemente, o Papa Francisco lançou ousadamente o tema da sinodalidade, apesar da resistência do Vaticano. Em numerosos lugares, movimentos de abertura e ousadia estão em curso, como aquele que acabemos de analisar acima ao rever a história de Niceia.
Penso que a lentidão, por parte da Igreja Católica, em participar resolutamente de ousadias ecumênicas, se deve principalmente ao fato que, em ambientes católicos, o defeito congênito do modelo diocesano é um tema raramente verbalizado e muito menos discutido. Pois a problematização de um modelo tão costumeiro pressupõe uma tomada de consciência acerca de convicções criadas por ‘histórias de longa duração’, como dizia o historiador francês Fernand Braudel. Quando uma mesma narrativa se repete por séculos, por meio dos mesmos gestos, das mesmas palavras e das mesmas imagens, a mente humana esquece que essas palavras e essas imagens são passageiras. Aí aparece um modelo eclesiástico que fica em pé, simplesmente pelo enorme peso de sua história. Esquece-se que esse modelo, como se acaba de ver neste texto, foi construído num determinado momento da história e, portanto, pode ser desconstruído num outro momento. Portanto, constitui um erro de avaliação considerar o modelo diocesano como sendo isento à mudança.
Recuperar o sentido original da paróquia
Paradoxalmente, a palavra ‘paróquia’, nos dias de hoje, evoca exatamente o contrário do significado que o termo tem nos primeiros documentos da literatura cristã. Ela evoca casa, estabilidade, cidadania, status, segurança, valorização social, tudo que se carecia na paróquia das origens cristãs. O termo grego paroikia, donde deriva a palavra ‘paróquia’, nos primeiros documentos, é formado por dois componentes: para (sem) e oikia (casa). Ele indica uma situação social ‘sem casa’, ou seja, de precariedade e penúria.
A melhor apresentação da paróquia cristã se encontra na Segunda Carta de Pedro, um texto do início do século II. Um ‘paroikos’ (‘para-oikos’) é alguém que ‘não dispõe de casa’, ou seja, não é aceito socialmente, não pertence à boa sociedade, não é registrado, não goza de direitos civis, vive fora da lei (Ef. 2, 19). Como não dispõe de terreno próprio, é eventualmente morador de rua. Aos destinatários da Carta se abre a possibilidade de procurar um ‘lar’, um abrigo social, um apoio emocional, uma nova cidadania, um recanto de paz e fraternidade no meio da cidade cruel, ou seja, procurar a casa de Deus para quem não tem casa (2 Pd 2, vv. 11 e 18). Pois Deus oferece uma sua casa a quem não tem casa (2, 5 e 4,17). A Carta deixa entender que a casa do epíscopos (bispo) bem que pode ser essa casa. Quem serve como doméstico/a (2, 18) em casas de outrem, nela encontra um espaço onde pode se sentir ‘em casa’. Quem vive em situação de paróquia (1, 17), sem cidadania romana (2, 11) nem consideração social, não dispõe de casa própria, vive na rua, entregue à própria sorte, marginalizado e migrante, dispõe da ‘casa de Deus’, onde encontra acolhida (2, 5; 4, 17), apoio moral e valorização de sua opção pelo Evangelho.
Eis uma descrição realista da vida de muitos cristãos das primeiras gerações são, que devemos a um autor anônimo que se escondeu atrás do nome do apóstolo Pedro para que seu escrito seja mais amplamente divulgado. Efetivamente, esta ‘Carta’ entrou no rol dos livros canônicos e hoje nos fornece preciosas informações sociológicas acerca da vida real de seguidores de Jesus na primeira parte do século II.
Hoje, há muito a dizer sobre esse ponto. Há, por exemplo, a fala do Papa João XXIII, em 1962, sobre uma Igreja de pobres; a opção pelos pobres na Assembleia Episcopal Latino-Americana em Medellín, 1968; o posicionamento dos Teólogos da Libertação em 1972; no mesmo ano o surgimento das Comunidades de Base e das Minorias Abraâmicas de Helder Câmara. Enfim, essas variadas iniciativas, além de muitas outras, se direcionam para uma ressignificação da ‘paróquia’ das origens do cristianismo.