"O tempo longo da discriminação da imagem das mulheres necessita de um gesto de reconhecimento por parte da Igreja. Sem esse momento de reconhecimento de responsabilidade e mesmo de culpa, a situação das mulheres na Igreja não muda substancialmente, e sua dignidade ontológica jamais será recuperada plenamente."
O artigo é de Fernanda Henriques, professora emérita de Filosofia da Universidade de Évora, publicado por 7Margens, 18-07-2026.
Em 27 de abril passado, no Religión Digital, Llucià Pou Sabaté publicou uma reflexão em torno do Papa Francisco e do que as homenagens a propósito da passagem de um ano de seu falecimento poderiam estar fazendo à sua figura e ao acontecimento que foi o seu pontificado. Ele perguntava: ¿qué estamos haciendo con Francisco?, sendo a sua resposta muito clara: estamos tentando neutralizá-lo.
Do seu ponto de vista, que retomo por ser também o meu, Francisco foi um fator de tensão. Não porque tenha mudado a doutrina — como às vezes é caricaturado —, mas porque o tom, as prioridades e, sobretudo, a perspectiva a partir da qual a realidade é vista mudaram. E agora se assiste a um processo de diluição daquilo que foi ruptura na forma como ele protagonizou o exercício papal, tentando torná-lo inofensivo, por meio da reconstrução narrativa de sua ação. E ele continua dizendo: multiplicam-se os elogios à sua acessibilidade, à sua simplicidade, à sua linguagem direta. Sua humanidade, seu sorriso, seus gestos são enfatizados. Mas, ao mesmo tempo, o que era verdadeiramente perturbador vai se diluindo […] O resultado é previsível: um Francisco simpático e cheio de frases memoráveis […] Um ícone que não se desfaz.
“Francisco foi um fator de tensão, Não porque mudara a doutrina – como por vezes é caricaturado –, mas porque o tom, as prioridades e, sobretudo, a perspectiva a partir da qual a realidade é vista mudaram | Foto: Religión Digital
No fundo, este texto chama a atenção para o fato de que as narrativas, mesmo as mais laudatórias, sobre o Papa Francisco têm como consequência, ainda que esse possa não ser o seu propósito, integrá-lo dentro de uma continuidade e, assim, minimizar, atenuar ou até matar o que foi fogo, vida e ruptura em seu pontificado.
Retomei este texto, por um lado, em homenagem ao Papa Francisco e, por outro, porque ele me ajuda a legitimar o ponto de vista que quero desenvolver nesta reflexão. Interessa-me, sobretudo, a ideia de continuidade.
A reflexão que quero compartilhar tem a ver com o modo como a Igreja enquadra a vivência da temporalidade, instalando-se em um tempo longo que é quase imobilidade, de modo que não só se demarca do tempo do mundo social e se torna impermeável a ele, como, por outro lado, esse modo de protagonizar o tempo se constitui como um fator de discriminação das mulheres.
Vou procurar demonstrar meu ponto de vista por meio de algumas considerações a partir do Direito Canônico, trazendo para o meu processo interpretativo o quadro de sua formação, que, a meu ver, ilustra a ideia de uma temporalidade quase imóvel que, além de outras dimensões, evidencia a continuidade ou a persistência de um olhar discriminador sobre as mulheres, ou, como defendia Kari Børresen, pioneira dos estudos de gênero nas Ciências Religiosas, a secundariedade das mulheres, que é o axioma das grandes religiões, nomeadamente o Cristianismo.
Iluminuras alusivas ao Decreto de Graciano, que se manteve em vigor até ao século XX, quando, em 1917, se publicou o primeiro Código do Direito Canónico moderno, que reúne o conjunto da legislação num único documento. Imagem: Brathair/Grupo de Estudos Celtas e Germânicos.
Se nos atentarmos à evolução das formulações do Direito Canônico, deparamo-nos com uma situação temporal paradigmática do que pretendo dizer com "o tempo longo da Igreja" e com seu total alheamento em relação ao tempo do mundo.
As normas de que a Igreja foi necessitando para organizar a vida comunitária em todas as dimensões foram se pautando pela criação de um corpo de normas com caráter disperso e particular. Esse conjunto de normas foi sistematizado no século XII, no que se designou por Decreto de Graciano, que, segundo a visão de especialistas, corresponde ao nascimento da ciência canônica enquanto disciplina jurídica.
O Decreto de Graciano manteve-se em vigor até o século XX, quando, em 1917, foi criado o primeiro Código de Direito Canônico moderno, que reúne o conjunto da legislação em um único documento. Este se manteve até que o Concílio Vaticano II expôs a exigência de uma nova codificação, originando o atual Código de Direito Canônico, que data de 1983.
Se nos debruçarmos sobre as datas do aparecimento das três grandes codificações canônicas, teremos que:
Embora as leis tenham de ter o seu tempo, e esse tempo seja a longa duração — tendo em conta que as leis têm enquadramentos e visões de mundo contextualizadoras, por um lado, e, por outro, que essas leis regulam as vidas, as relações e os modos de pertencimento —, o mínimo que se pode dizer sobre esse descompasso entre o tempo da Igreja e o tempo do Mundo em que ela está inserida é que o enclausuramento da Igreja em relação ao seu Mundo foi absoluto. No meu entendimento, esse enclausuramento da Igreja decorre, entre outras razões, de uma inscrição em uma temporalidade quase imóvel.
Santo Ambrósio, um dos quatro primeiros Doutores da Igreja, foi um recurso importante do decreto de Graciano para configurar a imagem das mulheres.
Minha segunda observação diz respeito, por um lado, a algumas ideias que podem ser consideradas representações das mulheres que contextualizaram o Decreto de Graciano e, por outro, à permanência dessas representações no discurso da Igreja ao longo dos séculos.
Citando o teólogo John Wijngaards, desde sempre o direito canônico foi vítima de preconceitos seculares, nomeadamente em relação às mulheres, sendo Santo Ambrósio, um dos quatro primeiros Doutores da Igreja, um recurso importante do Decreto de Graciano para configurar a imagem das mulheres. Das ideias desse Doutor da Igreja, quero destacar três, que são ilustrações paradigmáticas do que gostaria de mostrar:
a) Eu diria que é a primeira ideia, a de que as mulheres não são feitas à imagem de Deus, que é determinante, estando relacionada com a afirmação de Kari Børresen citada acima, de que a secundariedade das mulheres é um axioma das grandes religiões, incluindo o cristianismo. É preciso pensar no que significa o vocábulo axioma: trata-se de uma premissa que é tomada como verdade absoluta e como ponto de partida inquestionável, fundamento de outras verdades. Nesse sentido, enquanto premissa, a ideia da secundariedade das mulheres é um ruído subterrâneo sempre presente em todas as decisões da Igreja. Mais ou menos na mesma época de Santo Ambrósio, outro Doutor da Igreja, Santo Agostinho, reafirmava, em sua Cidade de Deus, a ideia de que as mulheres não são diretamente imagem de Deus. Para ele, só a mulher junto com seu marido é imagem de Deus, mas, sozinha, ela não é imagem de Deus.
De um certo ponto de vista, essa assimetria entre mulher e homem em relação à imagem de Deus mantém-se como um lastro sedimentado, embora hoje não seja oficialmente mencionada como tal. E se mantém, primeiro, porque nunca foi desconstruída sistematicamente pelo discurso eclesial e, em segundo lugar, porque essa posição clássica defendida pela Igreja foi transformada em outra assimetria, sob o disfarce da expressão "iguais mas diferentes", que tem permitido continuar falando das mulheres e do feminino em termos de estereótipos, referindo-se a uma natureza feminina, a um eterno feminino, a uma essência misteriosa das mulheres. Todas essas marcas estereotipadas sobre as mulheres são amplamente exploradas na Carta Apostólica Mulieres Dignitatem, de 1988, da qual voltarei a falar já a seguir.
Toda a primeira parte do livro clássico de Teresa Toldy, Deus e a Palavra de Deus na Teologia Feminista, no qual a autora realiza uma análise sistemática dos documentos oficiais da Igreja no que diz respeito à representação das mulheres, demonstra a permanência desse ruído de assimetria, com subalternização das mulheres, no pensamento oficial da Igreja. É nesse contexto de análise que Teresa Toldy recorre a Kari Børresen para identificar as três fases que, segundo essa autora, é possível distinguir na reflexão antropológica cristã:
Contudo, a autora chama a atenção para a situação de exclusão das mulheres do sacerdócio, que, no fundo, decorre da perspectiva antropológica primitiva.
b) Em relação à segunda ideia ambrosiana, de que a mulher é responsável pela introdução do pecado no mundo, ela não só é um tema recorrente nos textos dos Padres da Igreja como permanece não desmentida pela Igreja até 1988, quando, na Mulieres Dignitatem, o Papa João Paulo II desconstrói essa ideia (9-11), dizendo que o texto bíblico distribui os papéis, no cenário do pecado, entre a mulher e o homem, como outros textos também o fazem, como, por exemplo, a carta de São Paulo a Timóteo, acrescentando que não há dúvida de que "esse primeiro pecado é o pecado do homem, criado por Deus, homem e mulher".
A conjugação dessas duas perspectivas consubstanciou-se em uma visão antropológica assimétrica tanto do ponto de vista da dignidade ontológica quanto do da responsabilidade ética, transformando a diferença entre mulheres e homens em uma hierarquia que os códigos canônicos plasmaram em determinações discriminadoras e opressoras. Tomando como referência apenas o Código de 1917, que representa uma importante e mesmo qualitativa diferença em relação à subalternização das mulheres no Decreto de Graciano, vou citar dois cânones em que essa visão antropológica assimétrica se expressa claramente.
No Cânone 93, § 1, sobre a fixação do domicílio, diz-se que a esposa que não se separava do marido legitimamente, por meio do procedimento canônico, ou que tinha sido abandonada por ele, conservava, necessariamente, o domicílio do marido. Essa situação era também igual para um menor, que tinha de manter o mesmo domicílio da pessoa a quem estava sujeito.
Esse cânone — que foi fatal para a vida de muitas mulheres católicas casadas — além de revelar a ideia de menoridade que a Igreja tinha sobre as mulheres, é também revelador da impermeabilidade da Igreja em relação ao mundo e às transformações que nele estavam ocorrendo quanto à capacidade de ação das mulheres e a seu protagonismo, porque, tendo sido organizado no último ano da Primeira Guerra Mundial, não levou em conta os diferentes papéis que elas, nesse contexto, desempenharam, substituindo os homens recrutados para a guerra e permitindo, assim, que muitos setores da vida social continuassem a funcionar. Além disso, há nessa redação uma suprema ironia, porque, em 1917, Marie Curie já havia recebido dois Prêmios Nobel!
O outro cânone que quero mencionar é o 813, que se refere ao ministro da missa. Para celebrar a missa, o sacerdote necessita de um ministro que o assista e lhe responda. As mulheres não poderiam exercer essa função, a menos que não houvesse nenhum homem. Nessa situação, a mulher não poderia, em nenhuma circunstância, aproximar-se do altar, devendo responder ao sacerdote de longe.
Além do suposto evidente da impureza das mulheres, quis trazer esse cânone porque ele ainda hoje ressoa no tema dos ministérios de leitor e de acólito, ao qual voltarei mais adiante.
c) Quanto à terceira ideia, a de que as mulheres devem cobrir a cabeça, dentro de uma interpretação estrita do cânone, ela ainda hoje está vigente.
“A ideia de que as mulheres devem usar véu remonta a S. Paulo e à Primeira Carta aos Coríntios, tendo-se mantido como determinação durante toda a Idade Média. Foto reproduzida do Portal Rio Grande do Norte.
A ideia de que as mulheres devem usar véu remonta, pelo menos, a São Paulo e à Primeira Carta aos Coríntios, tendo se mantido como determinação durante toda a Idade Média, justificada pelo pensamento teológico, de Santo Agostinho a São Tomás de Aquino. O Código de 1917 retoma essa determinação no cânone 1262, onde se diz que, na Igreja, as mulheres deveriam estar separadas dos homens e deveriam ter a cabeça coberta e vestir-se com modéstia, sobretudo ao se aproximar da comunhão.
O atual Código de Direito Canônico, de 1983, não menciona diretamente o uso do véu, razão pela qual se generalizou a ideia da não obrigatoriedade de seu uso pelas mulheres. Contudo, para a Fraternidade Sacerdotal de São Pio X, não é bem assim. Baseando-se nos cânones 20 e 21 do Código, que se referem às condições em que uma determinação canônica é revogada, como o atual Código não revoga explicitamente essa determinação, ela continua vigente, de modo que as mulheres devem, ainda hoje, cobrir a cabeça na Igreja.
Uma rápida pesquisa na internet permite constatar as dúvidas sobre esse tema no espírito de muitas pessoas crentes, bem como as diferentes interpretações que o assunto suscita.
Para encerrar este ponto de minha reflexão, quero fazer algumas observações sobre o ruído discriminatório presente no atual Código de Direito Canônico.
Não vou falar do cânone 1024, no qual se resume o conjunto dos preconceitos contra as mulheres, ao se determinar que só os varões poderão acessar o sacerdócio. Faço isso em parte por incompetência, mas também porque o que me interessa é encontrar o ruído subterrâneo do axioma da secundariedade das mulheres e como ele ressoa no Código. Para isso, vou me concentrar em dois aspectos: o novo espírito geral do Código e o caso notável do cânone 230, § 1 (que em 1917 correspondia ao cânone 813).
“É preciso ter em conta que o enquadramento global do Código tem a ver com o princípio do Concílio Vaticano II da igualdade de todas as pessoas batizadas.” Imagem reproduzida da conta ricardomag (Brasil) na rede social Instagram.
É preciso ter em conta que o enquadramento global do Código tem a ver com o princípio do Concílio Vaticano II da igualdade de todas as pessoas batizadas. Nesse sentido, os direitos e os deveres derivam do batismo. Assim, as grandes mudanças que o Código introduz não têm a ver com um reposicionamento sobre a situação das mulheres, mas sim com um novo olhar sobre o laicato. Aliás, em relação às mulheres, continua havendo uma persistência de desconsideração e de discriminação. Por exemplo, no Prefácio do Código, salienta-se que toda a Igreja sustentou sua elaboração. Contudo, quando se detalha essa colaboração, temos: 105 cardeais, 77 arcebispos e bispos, 73 presbíteros seculares, 47 presbíteros religiosos, três religiosas e 12 leigos (sem referência ao sexo). Penso que a proporção é avassaladora e explicita bem a não consideração do ponto de vista das mulheres. Mas a mais eloquente prova da discriminação das mulheres refere-se ao cânone 230, § 1, e à sua história.
Como se disse antes, esse cânone se articula com o 813 do Código de 1917, e determina que os leigos do sexo masculino podem ser assumidos de modo estável para desempenhar os ministérios de leitor e de acólito. Essa determinação exclui, portanto, liminarmente, as mulheres.
Esses ministérios eram chamados ordens menores e tinham em vista a posterior recepção de ordens sagradas. Essa era uma razão possível para a exclusão das mulheres. No entanto, em 1972, Paulo VI os classificou como ministérios laicais, perdendo, portanto, seu caráter clerical. Desse modo, o cânone 230 é, desde então, discriminatório.
Em 2008, o Sínodo dos Bispos propôs, por larga maioria, a admissão das mulheres a tais ministérios, sem consequência alguma, e só em 2021 o Papa Francisco, por motu proprio, suprime a discriminação, estendendo às mulheres a função de leitora e de acólita. Ou seja, foram necessários 25 anos para corrigir a discriminação das mulheres e, mesmo assim, o ruído discriminador continua a pairar na letra do documento canônico. Nos Apêndices ao Código há uma série de esclarecimentos, sendo um deles referente ao cânone 230, onde, depois de se afirmar que o cânone 230 inclui também o serviço do altar, acrescenta-se uma série de considerações, das quais destacaria as duas seguintes:
Penso que esses esclarecimentos são elucidativos da suspeita que a Igreja (fiéis incluídos) continua a nutrir sobre a dignidade estrutural das mulheres e sua plenitude enquanto imagem de Deus.
Ilustração: Ícone de Maria 2.0, movimento de mulheres católicas alemãs que pede igualdade na Igreja | Ilustração: Lisa Kötter
A constituição da memória coletiva sobre a inferioridade das mulheres, que a Igreja não apenas ajudou a construir, mas na qual teve um papel absolutamente relevante, exige, por parte dessa mesma Igreja, um trabalho sistemático de desconstrução efetiva dessa ideia de desigualdade mulher-homem, para que se possa fazer justiça às mulheres. Não se trata de ir fazendo coisas em favor da situação das mulheres na Igreja, nomeando-as para este ou aquele cargo, que, tendo peso e valor, são de outra ordem. A doutrinação da inferioridade das mulheres cavou tão fundo que a Igreja lhes deve, antes de tudo, o reconhecimento explícito de que, durante séculos, foi responsável pela divulgação da ideia de sua inferioridade ontológica.
O tempo longo da discriminação da imagem das mulheres necessita de um gesto de reconhecimento por parte da Igreja. Sem esse momento de reconhecimento de responsabilidade e mesmo de culpa, a situação das mulheres na Igreja não muda substancialmente, e sua dignidade ontológica jamais será recuperada plenamente.
Indico a seguir os textos que me ajudaram a formular esta reflexão: