"O estar vivo não é uma prerrogativa do ser humano ou animal, mas de toda a natureza", escreve Faustino Teixeira, teólogo, professor emérito da Universidade Federal de Juiz de Fora – UFJF e colaborador do Instituto Humanitas Unisinos – IHU.
O meu interesse pela mística zen budista vem de longo tempo. Isso ocorreu junto com minhas reflexões sobre mística comparada, em particular em torno da mística cristã e da mística islâmica (sufi). Enquanto coordenei o Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da UFJF dei uma importante ênfase ao tema, criando linhas de pesquisa e disciplinas para o debate em questão. Na oportunidade, convidei também professores que abordavam o assunto para atuarem como visitantes no Programa e isso deu um impulso singular às pesquisas na área. Paralelamente, ocorriam também os Seminários de Mística Comparada, realizados anualmente em Juiz de Fora, no Seminário da Floresta, com núcleos de pesquisa envolvendo docentes e discentes da UFJF, das PUCs de São Paulo, Rio de Janeiro e Minas, bem como de docentes de outras instituições como a UFRJ e UFF. O estudo da Mística foi, assim, ganhando um estatuto acadêmico significativo no Brasil.
Sobre a mística zen budista, dei inúmeros cursos na UFJF, no Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião, e depois no Canal Paz e Bem, junto com Mauro Lopes. Os trabalhos resultaram num livro que publiquei em 2021 pela Editora Appris: Mística Zen Budista: nos caminhos do cotidiano. O livro contou com a apresentação da Monja Coen e com o prefácio do professor José Carlos Michelazzo, doutor em filosofia pela Unicamp e Analista Existencial. O livro conta com diversos capítulos, envolvendo temas relacionados com a mística Zen, e em particular com o pensamento do Mestre Dôgen Zengi (1200-1253), um grande reformador e revitalizador da tradição budista japonesa na virada do século XIII. Ele foi o introdutor da tradição Soto Zen no Japão.
O meu interesse particular na mística zen relaciona-se com a temática da mística do cotidiano, que percebo como um marco essencial dessa tradição em particular. Toda a espiritualidade zen acentua com vigor o valor e o significado da experiência da vida. Mesmo reconhecendo a relevância imprescindível da prática do zazen, a base essencial onde habita o múnus do Dharma é a vida mesma, em toda a sua tessitura.
Em rica reflexão de Uchiyama Roshi, Como cozinhar a vossa vida, ele aborda o tema do “apaixonar-se pela vida”. Reconhece que na tradição budista Mahayana a vida é o que há de “mais essencial” [1]. Dôgen sublinha a todo tempo a importância do cuidado, delicadeza e atenção para com o presente em cada um de seus instantes. Há todo um rico aprendizado favorecido na tradição zen de desocultar a presença do invisível, ou do mistério, no âmbito mesmo do visível e poder captar a ressonância essencial do universo. Num dos livros do Shôbôgenzô, dedicado ao tema da vida cotidiana (Kajo), Dôgen assinala que os grandes mestres e patriarcas do zen simplesmente “comem arroz e bebem chá”. Não há nada de muito “nobre” na vida desses grandes homens: “o chá ordinário e as refeições frugais de sua vida cotidiana constituem os pensamentos daqueles que despertaram e as palavras dos patriarcas” [2]. Simples gestos, como o de lavar as verduras para as refeições expressam na tradição zen fenômenos de grande espiritualidade [3].
No clássico livro Passe sans porte, de Wou men Kouan, mestre do zen chinês do século XIII, uma das regras acentuadas pelo autor sublinha a centralidade do real no caminho da iluminação. Assinala que “o coração cotidiano é o caminho” [4]. De forma similar, essa questão vem sublinhada igualmente pelo mestre Suzuki, no prefácio do livro de Eugen Herrigel, A arte cavalheiresca do arqueiro zen. Ele sublinha que o zen “é a consciência cotidiana”, com base no pensamento de outro mestre do século VIII, Baso Matsu [5]. Temos ainda a bonita visão do patriarca chinês Lin Chi (Rinzai), no século IX, para quem a via consiste em “simplesmente viver”, sem nada mais de especial [6].
No pensamento zen, o que vigora é o mundo fenomênico, ou seja, uma “virada radical para a imanência”, como mostra Byung-Chul Han em seu trabalho sobre a filosofia do zen budismo [7]. Para este pensador coreano, radicado em Berlim, um dos mestres desta tradição, Dung-Schan, “teria querido estraçalhar 'Deus' 'até à morte' com seu 'sabre'”. Outros mestres falam em “matar o Buda”. Tudo para expressar essa inquieta inserção da tradição no cotidiano, livre de qualquer apego ao sagrado. Como mostra Han, “o nada ou o vazio do zen budismo não é direcionado a nenhum lá divino” [8]. A tradição zen budista vive a espiritualidade no tempo, sem deslocar a experiência da iluminação para um além incognoscível, ou um nirvana impalpável. É neste “tumultuado” mundo do samsara que se dá a oportunidade de iluminação.
O que proponho fazer neste capítulo é refletir sobre a inserção da mística zen budista na trama da vida, com base em reflexões que venho fazendo nos últimos tempos, buscando entender a dinâmica inter-relacional que vigora em nossa casa comum que é a Terra. Vejo que há uma contribuição importante do pensamento zen, em particular de Dôgen, para captar a essencial percepção da vitalidade que existe no mundo real, marcada pelo toque da ressonância entre todas as coisas. Com o seu fantástico Shôbôgenzô, esse grande mestre zen do século XIII introduziu, sem dúvida, uma “espiritualidade da ressonância”, profundamente vinculada ao ritmo do cotidiano. Tanto na flor que brota como nos ruídos do bambu ao vento, o que percebemos é a cristalização da ressonância que vibra no Universo, suscitando uma atenção única ao despertar [9].
Reflexões que vêm ocorrendo no âmbito da biologia, antropologia e filosofia nos abrem portas fundamentais para captar a teia da vida. Tudo vem dar um significado todo singular ao ser humano, que vem agora inserido como parte do vivente e não como ponto culminante do eixo da evolução. Ele não é nada mais do que um “nexo singular de crescimento criativo dentro de um campo de relacionamentos desdobrando-se continuamente” [10]. Um novo olhar nos faz compreender que o chamado “ambiente” vem envolvido por um domínio do emaranhamento. É no âmbito desse “emaranhamento de trilhas entrelaçadas, continuamente se emaranhando aqui e se desemaranhando ali, que os seres crescem ou 'emanam' ao longo das linhas das suas relações” [11]. É no jogo desse emaranhamento que se dá a “textura do mundo”.
Seguindo uma pista aberta pelo místico Teilhard de Chardin, somos convidados a ver essa dinâmica de nosso prolongamento através do mundo. O desafio de ver mais fundo e perceber o campo sagrado em que todos estamos inseridos. Como ele diz, “nada é profano para quem sabe ver” [12]. O sensível nos inunda com todas as suas potencialidades e riquezas. O místico fala da beleza que habita o “trabalho da alga” e a “indústria da abelha” [13], todo esse movimento que anima a Terra e que vai desbloqueando o nosso olhar para o movimento que preside o ritmo do cosmos.
O estar vivo não é uma prerrogativa do ser humano ou animal, mas de toda a natureza. A antropóloga americana, Anna Tsing, nos desafia a perceber esse canto das coisas, com um profundo olhar de inclusão. Ela nos faz o convite para olhar para baixo, sob os nossos pés, e perceber toda a riqueza vital presente na arquitetura de teias e filamentos que compõe o tecido da natureza. Sob os nossos pés existe um “cosmopolitismo vivo” pontuado por impressionante engenharia de teias e filamentos:
“Os fungos criam essas teias à medida que interagem com as raízes das árvores, formando estruturas conjuntas de fungos e raízes chamadas 'micorrizas'. As teias micorrízicas conectam não apenas raízes e fungos, mas, através de filamentos fúngicos, árvores com árvores, conectando a floresta em emaranhados. Essa cidade é uma cena animada de ação e interação” [14].
Toda a natureza vem animada por dinâmica múltipla, pela riqueza da diversidade, bem como por maravilhosas ondas sonoras [15] que conectam os habitantes desse cenário único onde habitamos. Como haste subterrânea temos os rizomas, com seus bulbos e tubérculos. Eles são conectados por pontos e linhas que se remetem umas às outras, como marcas de fuga ou desterritorialização. Não há ponto de partida ou de chegada. O rizoma “não é feito de unidades, mas de dimensões, ou antes de direções movediças. Elas não têm começo nem fim, mas sempre um meio pela qual ele cresce e transborda” [16]. Fragilizam-se todas as tentativas de querer pontuar a origem ou fim das linhas que conectam os rizomas. Eles estão sempre “entre as coisas”, delineando um “inter-ser”.
Os organismos que habitam o cenário em que vivemos não são inertes, mas movidos por capacidade singular de “aprender com a experiência”. É o que captamos, por exemplo, nas plantas, capazes de responder de forma adequada aos problemas que vão surgindo ao longo de sua existência. São assim dotadas de “mecanismos de memorização” [17]. Não há como excluir do campo da inteligência, o universo das plantas e dos fungos. Eles são dotados de singular mecanismo de cognição. Escapam, portanto, de determinações fixadas nas definições antropocêntricas, que reduzem o significado de inteligência. Há uma tendência em relegar o lugar dos organismos que se comportam de formas distintas das humanas, situando-os numa escala de inferioridade. Não há um “pano de fundo inerte” nesses outros domínios, com seus organismos. O que verificamos é que “muitos são capazes de comportamentos sofisticados que nos levam a repensar o significado de 'resolução de problemas', 'comunicação', 'tomada de decisão', 'aprendizado' e 'memória'” [18].
Estudiosos das plantas, como Stefano Mancuso, mostram como as plantas são, na verdade, “redes viventes”. São organismos dotados de personalidade e que apresentam, como nós, todos os cinco sentidos. São seres viventes que “trocam informações, interagem com os animais, adotam estratégias de sobrevivência, têm uma vida social e desfrutam muito bem as reservas energéticas. São capazes de escolher, aprender e recordar, bem como sentir o impacto da gravidade” [19]. Isso significa que a inteligência, o aprendizado, a memória e a comunicação não são traços exclusivos do mundo animal. Essas “redes viventes” são dotadas de impressionante capacidade de adaptação e resistência a eventos catastróficos, mantendo viva sua funcionalidade [20].
Hoje conseguimos detectar a impressionante capacidade de ressurgência nas “assembleias multiespécies”, no poder de resiliência e resistência presente em muitos organismos que desvelam facetas singulares de negociação com as diferenças, forjando caminhos únicos de habitabilidade em zonas de risco, perturbação ou de ruínas. Há algo de incrível na capacidade de reação de certos organismos frente às “novas ecologias de proliferação da morte”.
Nos maravilhamos com o potencial de sobrevivência e artimanha dos fungos. Eles são "sobreviventes veteranos das perturbações ecológicas. Sua capacidade de perseverar - e muitas vezes prosperar - em períodos de mudanças catastróficas é uma de suas características definidoras. Eles são criativos, flexíveis e colaborativos" [21]. Estão sempre em dinâmica de transformação, sustentando a rede vital. Estão dentro de nós e ao nosso redor, “decompondo rocha, fazendo solo, desestabilizando poluentes, nutrindo e matando plantas, sobrevivendo no espaço, induzindo visões, produzindo alimentos, fazendo remédios, manipulando o comportamento animal e influenciando a composição da atmosfera” [22].
Assim como Eduardo Viveiros de Castro apontou-nos o caminho da sabedoria dos povos originários para que saibamos lidar com os tempos difíceis que vivemos [23], podemos igualmente aprender com essa capacidade incrível desse mundo invisível para apontar caminhos de sobrevivência e colaboração. Apesar da "bagunça dos humanos", de sua violenta "pegada" [24] sobre a terra, há o que aprender com os fungos que sobrevivem. Eles são vencedores com suas artimanhas: "persistiram depois dos cinco principais eventos de extinção da Terra, que eliminaram entre 75% e 95% das espécies do planeta a cada vez. Alguns fungos até prosperaram durantes esses episódios calamitosos" [25]. Sheldrake nos lembra que depois do que ocorreu em Hiroshima, "a primeira coisa viva a emergir da devastação foi um cogumelo matsutake" [26].
Os que se dedicam a estudar os fungos, como Paul Stametz e Jay Harman, falam da intrínseca criatividade e capacidade de renovação que caracterizam esses organismos. Estamos diante de um universo ainda desconhecido. Dos cerca três milhões de espécies de fungos que existem na Terra, há ainda outros cem milhões ou ainda mais que estão para ser descobertos [27]. O que ocorre entre nós humanos é ainda um grave “distúrbio de déficit de natureza”. Estamos engendrados numa visão ecologicamente empobrecida. Como indica Paul Stametz, há toda uma rede invisível que desconhecemos, e que nos indica que tudo está conectado. Uma similar visão, até pouco tempo, era tida como uma alienada percepção New Age. Hoje, apresenta-se como muito menos controversa e desafiante para a nossa percepção de mundo [28].
Essa ampliação do olhar é profundamente crítica à visão antropocêntrica, que rompe radicalmente com a ideia de que tudo que nos precede é apenas “uma preparação para essa silhueta” a que fomos destinados, onde o ser humano ocupa uma centralidade única. Trata-se de uma problemática visão teleológica. O que nós animais representamos neste planeta não passa de “0,3% da biomassa, enquanto as plantas representam 85%”. Estamos, sim, inseridos num planeta verde, com suas teias e histórias singulares. Desconhecer esse universo, considerando-nos acima da natureza “é um dos perigos mais graves para a sobrevivência da nossa espécie” [29].
Ligada a esta reflexão, podemos acrescentar outro elemento importante, que é o traço da metamorfose que marca a continuidade da vida no tempo. As nossas formas de existir são dinâmicas. Cada vida existente é parte de um movimento mais amplo de metamorfoses, que não começam com o nascimento nem terminam com a morte. Igualmente nossa humanidade está inserida nesse caleidoscópio vital, sendo um prolongamento e metamorfose de uma vida precedente [30]. O que existe no universo é movimento e continuidade. O nosso ser corporal não começa com nosso nascimento, mas se dá como prolongamento do existente. O que é nosso “vem de outro lugar, que habita este planeta há muito mais tempo do que nosso nascimento. Todos os nossos átomos deram corpo a milhares de vida antes da nossa – humanas, vegetais, bacterianas, virais, animais – e darão realidade a outras numa dança que nunca poderá ser interrompida” [31]. Os seres vivos não apenas habitam a Terra, mas “a carregam no ventre”. Eles também são terra, são solo “que está incessantemente mudando sua geografia e textura” [32].
Toda essa reflexão em curso no campo das ciências, pontuando a essencial inter-relação que vigora entre todos os seres, está presente no cerne da tradição budista. Como mostrou com pertinência o pesquisador Clodomir B. De Andrade, como núcleo conceitual do ensinamento de Buda, o Buddhadharma, encontra-se a noção de “originação interdependente” (pratîtyasamutpâda).
Uma importante declaração que provém de um primo e auxiliar direto de Buda por mais de três décadas, Ananda, diz: “Quem consegue enxergar a originação interdependente consegue enxergar o Dharma” [33]. A expressão pratîtyasamutpâda, na língua sânscrita, provém da conjugação de pratitya (“dependência, relação, relação causal”) com utpada (“surgimento”). É algo que sugere a ideia de um “surgir em conjunto” [34]. Trata-se de um conceito que “traduz a compreensão de que as coisas, sejam elas o que quer que sejam e seja em que dimensão operarem, não podem ser compreendidas de forma separada de todo um concerto, de todo um conjunto de fenômenos ou, mais especificamente, de todo um conjunto de causas” [35].
Esse conceito fundamental já vem expresso no cânon em língua páli dos sermões de Buda, ganhando um desenvolvimento filosófico particular em Nagarjuna. No capítulo 24,18 dos Versos fundamentais do caminho do meio, de Nagarjuna (século II da Era Comum), o monge budista indiano explicita o porque as coisas e as pessoas são regidas conforme a lei da originação interdependente ou cooriginação dependente, como outros traduzem. Ele apresenta “uma dupla equação: entre a vacuidade (sunyata) e a cooriginação dependente e entre esses dois conceitos e a noção de 'caminho do meio' (madhyama pratipad)” [36]. O monge Nagarjuna teve profundo impacto na escola Madhiamika e no desenvolvimento do Budismo Mahayana, bem como, posteriormente, no Budismo Zen.
Um dos mais importantes tratados da tradição zen, O Shôbôgenzô, de Mestre Dôgen, constitui um marcante exemplo do influxo da sofisticada especulação budista de Nagarjuna. O Mestre Dôgen foi discípulo do patriarca Eisai (1141-1215) e depois de passar pela China, se iniciou na escola Soto sob a direção do mestre Tendô Nyojo (Ju-shing – 1163-1228), sendo o responsável pela introdução desta tradição no Japão. Dôgen “é considerado um dos pensadores mais originais de todo o budismo japonês, e também um de seus escritores mais fecundos” [37]. Sua mais importante obra é o Shôbôgenzô (O Tesouro do Olho da Verdadeira Lei), que reúne 95 volumes, que incluem as orientações para seus discípulos, com as questões fundamentais referentes à prática zen. A obra foi redigida entre os anos de 1231 e 1253 (ano da morte de Dôgen).
Nesse meu trabalho, busco concentrar-me nos passos fundamentais da reflexão de Dôgen que envolvem a dimensão relacional entre os diversos seres, humanos e não humanos. O antropólogo José Jorge de Carvalho sublinha que no pensamento de Dôgen se integram o estilo rigoroso e não dualista de Nagarjuna com “uma poderosa expressão poética da experiência filosófico-místico-religiosa” [38].
Tendo em vista o propósito do presente artigo, pretendo concentrar-me num dos volumes do Shôbôgenzô, que aborda o Sutra das Montanhas e Águas, nomeado Sansui-kiô, divulgado em 1240. Na etimologia, a palavra kyô designa os sutras (ou escrituras sagradas) e sansui (as montanhas e a água). Esta última expressão pode igualmente designar igualmente a paisagem ou então a natureza, entendida em toda a sua beleza e nobreza.
Ao fazer essa aproximação da expressão sansui com a Natureza, que também poderia ser expressa com a palavra shizen, busca-se resgatar o conceito de Natureza na cultura sino-japonesa. O tema da Natureza constitui o eixo nuclear da obra. O texto de 10 páginas vem dividido em quatro partes, além de uma introdução. O que aqui nos interessa é destacar o lugar da Natureza como dado essencial de uma Presença do Caminho, relacionada às primordiais experiências de iluminação. A Natureza vem concebida como um ser sensiente. Daí a presença de koans que indicam a ideia de movimento: “As montanhas azuis caminham” e “A Montanha oriental se move na água” [39]. Dôgen indica que o caminho das montanhas deve assemelhar-se ao caminho dos humanos, e aqueles que não conseguem perceber e ver as montanhas, bem como o seu caminho, são também incapazes de perceber o caminho de si mesmos [40].
Buscando desdobrar a explicação de Dôgen, José Jorge de Carvalho assinalou:
“Se a montanha é capaz de caminhar, por que não poderia contemplar-se a si mesma? Com rara audácia poética, Dôgen afirma a concepção não-dualista radical do budismo: 'O caminhar das montanhas deve ser igual ao caminhar dos homens. Não ouse duvidar do caminhar das montanhas apenas porque não se parece com o caminhar dos homens'” [41].
O que Dôgen nos apresenta é uma ideia de Natureza viva e em movimento. É algo semelhante ao que vemos na reflexão de Tim Ingold no seu trabalho de repensar o animismo indígena. Conforme essa perspectiva, onde quer que haja vida, há movimento. Assim ocorre com o sol, com as árvores e com o vento. Para Ingold, é inconcebível na ontologia anímica imaginar a ideia de uma vida que se desenrola numa superfície inanimada. Ao contrário, o caminho dos seres humanos se dá “através de um mundo nascente” [42], e acrescentaria: vibrante.
Retornando ao texto Sansui-kiô, Dôgen indica que as montanhas são igualmente espaços de morada dos grandes santos, e graças a eles, elas “se realizam como presença”. Segundo dôgen, “normalmente vemos as montanhas como pertencentes a um território, mas as montanhas pertencem às pessoas que as amam. Montanhas sempre amam seus ocupantes, e por isso os santos e sábios, pessoas de extrema virtude, seguem para elas. Quando santos e sábios vivem nas montanhas, porque as montanhas pertencem a eles, árvores e rochas abundam e florescem, e pássaros e mamíferos se tornam misteriosamente sublimes. Isso acontece porque os santos e sábios as cobriram de virtude [43].”
No pensamento Zen expresso por Dôgen no Shôbôgenzô vemos claramente uma mística ou espiritualidade da ressonância. Toda a Natureza está animada e inter-relacionada. Tudo transcorre em linha de continuidade com os pensamentos dos grandes patriarcas, entre os quais Han.nyatara [44], que disse: “Uma flôr desabrocha, e o mundo se levanta” [45]. O desabrochar de uma flor é um evento da ressonância, assim como as batidas de um bambu46. O universo inteiro interage numa explosão poética de ressonância, que expressa a profunda inter-relação que ocorre por toda parte.
Falar hoje em mística ou espiritualidade zen é também estar atento à percepção do debate em curso sobre os ensinamentos budistas em torno da temática ecológica. É todo um novo olhar que se apresenta para nós, no sentido de perceber que a experiência do despojamento e do vazio leva necessariamente a um novo olhar sobre a natureza e as relações dos humanos com o ambiente [47]. Num rico trabalho de Davi R. Loy sobre o Ecodharma [48], ele elenca alguns princípios fundamentais do Dharma para lidar com as transformações climáticas. Entre os passos apresentados, insere-se aquele que fala no profundo respeito pela vida, a reverência para com toda a criação. Para que isto ocorra faz-se necessário superar a crença de um ser humano separado do seu contexto, das outras pessoas e criaturas. Ao contrário do que se vive, o que ocorre é uma profunda vinculação do humano com todas as coisas. A consciência desse vínculo desdobra-se em amor pela Terra e pelos outros [49].
Como bem assinalou José Jorge de Carvalho, as universidades precisam estar atentas à sabedoria presente nas tradições religiosas e nos sábios e mestres que divulgam esse saber singular. É o desafio essencial da conexão e troca de saberes, que se faz essencial nesse particular momento de crise de civilização. Há urgência de conexão não só com a ciência, mas também com esses saberes [50].
No coração da prática de meditação zen-budista, o Zazen, está o movimento de uma busca da unidade perdida, de um equilíbrio que se perdeu entre o ser humano e o todo. O árduo trabalho da meditação zen tem como horizonte o radical despojamento de si, de um “salto no puro nada”, o que não significa ruptura com o cotidiano, mas uma imersão ainda mais funda nas suas nervuras. Num dos artigos mais preciosos sobre o tema, escrito pelo analista existencial, José Carlos Michelazzo [51], ele sublinha que o trabalho do Zazen consiste em
“polir, polir, polir, a parede por muito tempo. Os primeiros lampejos da iluminação aparecem um dia em que a parede se torna um vidro e pela transparência se vê as coisas que estão do lado de fora do zendô. É preciso continuar a polir, pois, caso contrário, o vidro volta a se tornar parede. Caso o praticante continue a polir, um dia o vidro, de repente, se estilhaça e, aí, ele é envolvido imediata e diretamente com as coisas e os âmbitos de dentro e de fora do zendô desaparecem: é a iluminação” [52].
O que ocorre em determinado momento é “algo” que possibilita a recuperação do equilíbrio perdido, e a unidade se instaura. Trata-se de um “gatilho” ou “centelha”. Esse acontecimento que dispara algo não está nem no sujeito que medita nem no campo mais amplo, mas nos dois, que se percebem interconectados. Trata-se do passo de superação da não-dualidade. Em seguida, porém, o meditador retorna ao cotidiano, “é preciso descer”, voltar ao dia-a-dia, ao mundo do samsara e da dualidade. Esse retorno, porém, vem marcado por uma mudança: a “experiência da não dualidade” deixa no sujeito que passou pela experiência uma
“marca indelével que doravante o afetará por toda a sua existência na forma de um dejà vu que nunca mais poderá afastá-lo da experiência de ter-se percebido em um todo não-dual com o Universo. Essa marca o colocará em um estado de constante atenção em suas atividades simples e rotineiras de seu dia a dia protegendo-o de seus antigos apegos, colocando-o em um estado de constante 'desprendimento de categorias, eventos e coisas dualísticas que nossas percepções e intelecto criam'” [53].
[1] Dôgen & Uchiyama Rôshi. Istruzioni a un cuoco zen. Ovvero come ottenere l'iluminazione in cucina. Roma: Ubaldini, 1986, p. 67.
[2] Maître Dôgen. Shôbôgenzô. Tome 3. Paris: Sully, 2007, p. 306.
[3] Dôgen. Instructions au cuisinier zen. Paris: Gallimard, 1994, p. 23.
[4] Wou Men Kuan. Passe sans porte. Texte essentiel Zen. Paris: Villian et Belhomme, 1968 (Traduit et annoté par Msumi Shibata), p. 79.
[5] Daisetz T. Suzuki. Introdução. In: Eugen Herrigel. A arte cavalheiresca do arqueiro Zen. São Paulo: Pensamento, 1978, p. 11.
[6] Toshihiko Izutsu. Hacia una filosofía del budismo zen. Madrid: Trotta, 2009, p. 17.
[7] Byung-Chul Han. Filosofia do Zen budismo. Petrópolis: Vozes, 2019, p. 22.
[8] Ibidem, p. 22. Ver também: Toshihiko Izutsu. Hacia una filosofía del budismo zen, p. 33.
[9] Maitre Dôgen. Shôbôgenzô. La vrai Loi, Trésor de l'Oeil. Tome 8. Paris: Sully, 2016, p. 295-391 (Dôgen e la spiritualité de la résonance).
[10] Tim Ingold. Estar vivo. Ensaios sobre movimento, conhecimento e descrição. Petrópolis: Vozes, 2015, p. 12.
[11] Ibidem, p. 120.
[12] Teilhard de Chardin. O meio divino. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 2010, p. 33.
[13] Ibidem, p. 27.
[14] Anna Lowenhaupt Tsing. Viver nas ruínas. Paisagens multiespécies no Antropoceno. Brasília: IEB Mil Folhas, 2019, p. 43.
[15] Bernie Krause. A grande orquestra da natureza. Rio de Janeiro: Zahar, 2013, p. 10-11.
[16] Gilles Deleuze & Félix Guattari. Mil platôs 1. 2 ed. São Paulo: Editora 34, 2017, p. 43.
[17] Stefano Mancuso. Revolução das plantas. São Paulo: Ubu, 2019, p. 16-17.
[18] Merlin Sheldrake. A trama da vida. Como os fungos constroem o mundo. São Paulo: Ubu, 2021, p. 25.
[19] Annarita Briganti. La collana. Impariamo dalle piante. La Repubblica, 03/06/2022. Disponível aqui (acesso em 01 de julho de 2022)
[20] Stefano Mancuso & Alessandra Viola. Verde brillante: sensibilità e intelligenza dell mondo vegetale. Firenze: Giunti Editore, 2015.
[21] Anna Tsing. Viver nas ruínas, p. 226.
[22] Merlin Sheldrake. A trama da vida, p. 11.
[23] Eduardo Viveiros de Castro. Prefácio. O recado da mata. In: Davi Kopenawa & Bruce Albert. A queda do céu. A queda do céu. São Paulo: Companhia das Letras, 2015, p. 35.
[24] Eliane Brum. Temos o direito de estar aqui ? El Pais, 20/01/2020. Disponível aqui (acesso em 02/07/2022).
[25] Merlin Sheldrake. A trama da vida, p. 202-203.
[26] Ibidem, p. 203.
[27] Jay Harman. Nessuna linea reta. In: Paul Stametz. Funghi fantastici. Piano B, 2021, p. 27.
[28] Paul Stametz. Il cielo sta cadendo, ma c'è una rete. In: _____. Funghi fantastici, p. 69.
[29] Stefano Mancuso. A planta do mundo. São Paulo: Ubu, 2021, p. 10-11.
[30] Emanuelle Coccia. Metamorfoses. Rio de Janeiro: Dantes Editora, 2020, p. 14-15.
[31] Ibidem, p. 126-127.
[32] Ibidem, p. 176.
[33] Clodomir B. De Andrade. Budismo em sete lições. Petrópolis: Vozes, 2021, p. 75. Na citação de Ananda, Clodomir prefere usar a expressão “originação codependente”.
[34] Ibidem, p. 76.
[35] Clodomir B. De Andrade. Budismo e a filosofia indiana antiga. São Paulo/Juiz de Fora: Fonte Editorial/PPCIR, 2015, p. 63.
[36] Nagarjuna. Versos fundamentais do Caminho do Meio. Campinas: Editora Phi, 2016, p. 534.
[37] Ricardo M. Gonçalves (Org). Textos budistas e zen-budistas. 2 ed. São Paulo: Cultrix, 1976, p. 27; Yoko Orimo. Le Shôbôgenzô de maître Dôgen. Une guide de lecture majeure du bouddhisme Zen et de la philosophie japoneise. Paris: Sully, 2014, p. 35.
[38] José Jorge de Carvalho. Raro como a flor de Udumbara. A influência crescente de Dôgen no pensamento filosófico-religioso mundial. Revista de Filosofia do IFCH da Universidade Estadual de Campinas, v. 1, n. 3, jan./jun., 2018, p. 122-142 (a citação está na p. 125).
[39] Maître Dôgen. Shôbôgenzô. Tome 1. Paris: Sully, 2005, p. 102 e 111.
[40] Ibidem, p. 103-104. Utilizei aqui a tradução feita por Leandro Durazzo: A montanha oriental se move: Mestre Dôgen e o perspectivismo Zen no Sermão das Montanhas e Águas. Religare, v. 13, n. 12, dez. 2016, p. 480-505 (a citação está na página 499).
[41] José Jorge de Carvalho. Raro como a flor de Udumbara, p. 136.
[42] Tim Ingold. Estar vivo, p. 122-123.
[43] Maître Dôgen. Shôbôgenzô. Tome 1, p. 120.
[44] Trata-se do 27º patriarca indiano e mestre do primeiro patriarca chinês Bodhidharma.
[45] Maître Dôgen. Shôbôgenzô. Tome 1, p. 222 (Posfácio de Yoko Orimo).
[46] Yoko Orimo. Dôgen et la spiritualité de la résonance. In: Maître Dogen. Shôbôgenzô. Tome 8. Paris: Sully, 2016, p. 295-391 (em especial, p. 361-364).
[47] Faustino Teixeira. Mística Zen Budista. Curitiba: Appris, 2021, p. 124-128 (Passos da realização espiritual: o boi e o pastor).
[48] David R. Loy. Ecodharma. Insegnamenti buddhisti per affrontare la crisi ecologica. Roma: Ubiliber, 2022.
[49] Ibidem, p. 207-209. Veja também: Amalia Rossi. Eco-buddhismo. Monaci della foresta e paesaggi contesi in Thailandia. Milano: Meltemi, 2022.
[50] José Jorge de Carvalho. Raro como a flor de Udumbara, p. 138.
[51] José Carlos Michelazzo. Desapego e entrega: atitudes centrais da meditação Zen-budista e suas ressonâncias nos pensamentos de Eckhart e de Heidegger. Rever, v. 1, n. 2, 2011.
[52] Ibidem, p. 166.
[53] Ibidem, p. 167-168.