26 Novembro 2021
As primeiras aproximações do conhecimento histórico nos chegam de enfoques factuais e acontecimentos comprovados que garantem um saber evidente e empírico do ocorrido. Essa primeira aproximação, mais clássica nos saberes e tradições escolares, ressalta os fatos acima dos processos e cobre o rastreamento mais complexo do devir de certas ideias que, com o passar do tempo, foram mudando seus significados e moldando a interpretação dos fatos passados.
Para esse segundo trabalho, destacam-se os historiadores das ideias ou da história intelectual que se encarregam de perseguir conceitos e formas interpretativas, ao longo do tempo. Esse trabalho, mais complexo e fragmentário, permite fornecer aos historiadores um marco interpretativo mais adequado.
Nos últimos tempos, trabalhou-se muito em torno de um desses conceitos fundamentais para a interpretação histórica que é o político. Essa ideia, popularizada pelo jurista alemão Carl Schmitt, identifica a instância soberana de decisão sob um estado de exceção.
Em seu último livro, Una arqueología de lo político, o doutor em História pela Universidade de Berkeley e professor nas universidades de Buenos Aires e de Quilmes Elías Palti investiga a forma através da qual esse conceito foi sendo redefinido com as transformações dos diferentes regimes de exercício do poder que se sucederam ao longo do período contextualizado pelo historiador argentino, a partir do século XVII.
Palti, que também é pesquisador titular do CONICET e vencedor do prêmio Pensamento da América Leopoldo Zea, do Instituto Pan-Americano de Geografia e História, falou sobre os debates dentro da história intelectual, do alcance de sua pesquisa e de seu último livro.
A entrevista é de Martín Canziani, publicada por Página/12, 18-11-2021. A tradução é do Cepat.
Como é possível definir os alcances teóricos da história intelectual?
Para começar, costuma-se utilizar o nome de nova história intelectual para diferenciá-la da velha história das ideias. É preciso esclarecer que são classificações utilizadas para resumir uma série de mudanças que ocorrem no campo da história intelectual, nos últimos 30 a 40 anos.
A metodologia dessa velha história das ideias pode ser sintetizada em três passos sucessivos: primeiro se concentra nos conteúdos dos textos, depois busca as filiações dessas ideias e, finalmente, os vinculam ao contexto histórico da sociedade em que a obra é produzida.
A nova história intelectual reformula esses três passos. Ao contrário de antes, agora não é mais tão importante o que os autores dizem, mas avançar para as condições de possibilidade do que foi dito: como foi possível para esses autores afirmarem o que disseram. Isso está ligado à ideia de tentar controlar os anacronismos conceituais. Nisso, tornam-se relevantes as categorias, imaginários e pressupostos que estão funcionando em determinado tempo histórico.
Quais são as particularidades da abordagem da história intelectual na América Latina?
A história das ideias se articula fundamentalmente a partir de uma série de antinomias que são paralelas entre si. Uma delas é a antinomia entre iluminismo e romantismo. Aqui, destacam-se duas formas diferentes de entender a sociedade. Enquanto na primeira se privilegia uma visão individualista da sociedade, na segunda, privilegia-se uma visão organicista ou holística desta. Esse jogo de antagonismos nos permite ver se as ideias dos autores se aproximam mais de um modelo ou de outro.
No caso da América Latina, essas oposições reaparecem e duas interpretações são privilegiadas: a interpretação liberal, que acredita que nosso continente se identifica com o lugar organicista dessa antinomia, pelo qual persiste uma visão que o impede de institucionalizar regimes democráticos, ou a expressão mais revisionista, que parte da mesma antinomia, mas com as cargas de valores invertidas. Para esta segunda interpretação, a visão organicista permite estar mais atentos às demandas nacionais e populares frente à fração do pensamento racionalista.
Esses elementos são os que o autor alemão Reinhart Koselleck chama de conceitos assimétricos, conceitos que se definem por sua mútua oposição, sendo que um reúne todos os elementos negativos que foram conferidos ao anterior, e em tais visões a América Latina ocupa o lugar de uma anomalia dentro da história intelectual em geral.
Isso faz com que o estudo sempre se concentre em ver qual é a especificidade local e, ao se concentrar em tais realidades, impede-se de questionar os modelos de pensamento. Esses modelos aparecem sempre como perfeitamente consistentes, racionais e, se eventualmente um pensador latino-americano se afastou desses modelos, o problema é do autor e não dos modelos.
A nova história intelectual propõe totalmente o contrário, desfazer a história de modelos para passar a uma história de problemas. Isso quer dizer que se busca desmantelar a aparência de perfeita racionalidade e mostrar até que ponto esses mesmos modelos são problemáticos. É justamente na problematização de conceitos que se rompe com o que vem dado.
O que é a arqueologia do político e por que se concentrou nos modos de produção de um efeito de justiça?
A arqueologia do saber de Foucault é fundamental para a produção desse livro. Nesse trabalho, o filósofo francês rastreia o modo como foram se reconfigurando esses regimes de saber, esses campos conceituais a partir das quais os discursos vão ser articulados.
A história das ideias pressupõe que as ideias não mudam porque são desenvolvidas em um campo homogêneo. Foucault busca demonstrar como esses campos conceituais se rearticulam e por isso a série de pressupostos dos quais os autores partem não são mais as mesmas. Conceitos como razão ou nação têm mudanças muito profundas com o passar do tempo e se referem a coisas distintas.
Essas mudanças nos regimes de saber correspondem a mudanças nos regimes de exercício do poder. Cada regime de saber é um modo particular de produção de um efeito de justiça. Meu livro começa no século XVII, quando se produz o que se conhece como secularização do mundo, quando se pensava que existia uma ordem de justiça transcendente. O que é bom ou mau não é por sua própria natureza, mas porque está inscrito no mesmo plano da criação. Em uma ordem objetiva: assassinar é errado e isso independe da vontade dos sujeitos.
No século XVII, ocorre um rompimento, ainda que não se abandone a ideia de uma ordem de justiça transcendente, rompe-se a unidade dentro da cristandade, a partir das guerras de religião, e isso permite pensar que a esfera de justiça transcendente não é mais inacessível. Ou seja, se há um mínimo de verdade última, certo, mas é preciso interpretá-la. Ninguém mais pode alegar ser o porta-voz dessa verdade última. Esta é a grande crise do século XVII.
De alguma forma, o século XIX virá resolver a crise aberta no século XVII colocando no lugar do Deus caído uma série de novas categorias que funcionarão lhe dando um sentido transcendente, uma vez rompido todo o sentido da transcendência. O que está em jogo no século XIX é como alcançar um efeito de justiça transcendente, uma vez que esses valores ou princípios universais foram desmantelados. A resposta para isso é que no século XIX se coloca no lugar de Deus outros conceitos como o de história, nação, razão etc.
Quais são os limites encontrados pela modernidade para pensar o político fora das estruturas religiosas?
O problema levantado com a modernidade está em buscar articular um sentido de comunidade, uma vez que fomos abandonados pelas mãos de Deus e introduzidos a uma condição meramente animal. Digamos, como encontrar um fundamento último no próprio âmbito do profano. Ou, dito de outra forma, como uma lei subjetivamente articulada pode se impor objetivamente, inclusive sobre a vontade de seus próprios criadores. Esse é o grande desafio da modernidade.
Um procedimento típico que começa a se evidenciar durante o século XIX é um desenvolvimento dos conceitos políticos. Como bem explica Kantorowicz, em seu livro Os dois corpos do rei, no imaginário medieval o corpo do rei estava dividido em dois: um era o corpo místico que não morria, que era sua investidura, e o outro era o seu corpo mundano ou material, que era mortal.
No século XIX, acontece algo semelhante com o que poderíamos chamar os dois corpos da lei. Por um lado, temos as leis ordinárias que seriam o corpo material da lei, mas acima disso deve ser colocado o corpo místico da lei. Alguém pode questionar a lei, mas no interior dessa mesma ordem jurídica deve adquirir um caráter transcendente e imutável. Os questionamentos são realizados seguindo os mesmos mecanismos jurídicos por meio dos quais a lei foi criada. O que se busca fazer é sacralizar os marcos dentro dos quais essa ordem jurídica se desenvolve.
Isso nunca acaba resolvendo o problema, pois esses marcos jurídicos são meras criações humanas e é aí onde emerge propriamente a política. Nesse caso, seria necessário distinguir uma política generalizada de uma política restrita. Esta última é a que ocorre no interior de certo marco normativo.
A questão central é o que Carl Schmitt chamou de campo do político, e é o que eu retomo no livro: o que acontece quando o que é colocado em dúvida são os próprios fundamentos dessa ordem política ou jurídica [?]. É aí que emerge a subjetividade e onde são apresentadas questões genuinamente políticas.
O que acontece com a noção de sujeito, após tais mudanças?
No século XX, surge uma ideia de sujeito mais forte e elusivo. Isso tem a ver com o rompimento das concepções teleológicas evolucionistas do século XIX. Badiou sintetiza muito bem essas transformações. Ele diz que o século XIX é um século em que a realização desses fins para os quais a humanidade caminharia são pensados como mais seguros, a lógica histórica conduziria a eles, mas, ao mesmo tempo, são projetados sobre um futuro sempre vago e incerto.
O século XX é o momento em que essas projeções de sentido precisam provar a sua realidade, mas, ao mesmo tempo, não é mais possível confiar na mesma lógica da história, pelo contrário, isso exigirá uma intervenção subjetiva. Não se abandona a ideia de uma verdade na história, mas é preciso forçar a história a dizer sua verdade.
A ideia de sujeito recebe, aqui, um caráter muito mais substantivo. No século XIX, existe uma ideia de sujeito, mas a missão do sujeito na história é realizar esses fins que estão inscritos na própria lógica da história, realizar aquilo para o qual tende a própria história. Existem leis da história, assim como existem leis da natureza.
No século XX, há uma mudança em relação a tais lógicas, o sujeito não se torna mais um mero portador de certos fins que lhe são conferidos pela própria história, mas é o próprio sujeito que precisa ditar quais serão esses fins para os quais a história deve se orientar.
O conceito de sujeito ganha um sentido muito mais substantivo, mas, ao mesmo tempo, torna-se mais elusivo, pois uma vez perdida a ideia de que há um percurso histórico, de que há certa ideia de história, um curso unitário e uniforme que conduz para algo, então, perde-se o marco dentro do qual essas ações recebem um sentido transcendente. É preciso supor que a história caminha para algo, pois, caso contrário, essa ação subjetiva se esgota em si mesma.
O que acontece com o caráter explicativo dos conceitos?
Este paradoxo que surge no século XX é transferido para todos os conceitos políticos. Eu diria que é o que se produz por meio de um longo processo de dessubstancialização dos conceitos, ou seja, vão perdendo todo o conteúdo positivo. Na primeira metade do século XX, quando alguém falava em povo ou classe operária, havia uma referência a qual se remeter. Durante a segunda metade do século XX, conceitos como o de multidão surgem com maior força e se nota claramente como se passa do conceito de classe operária para este outro que é muito menos definido.
Para o marxismo, o conceito de classe operária era uma categoria definida que supostamente era portadora de certo projeto histórico que vinha determinado por sua própria situação estrutural. No entanto, conceitos como o de multidão são definidos apenas a partir de seu próprio impulso à automanifestação, mas não possuem uma finalidade ou projeto político por trás que o determine.
Esse novo conceito de sujeito que mencionávamos se torna muito mais poderoso no século XX, mas também mais elusivo. Isso tem a ver com o que eu chamo de segunda dessacralização ou secularização do mundo. Se a primeira já encerramos no século XVII, o que acontece agora é o rompimento desses mesmos conceitos surgidos no século XIX.
A grande questão que se coloca em fins do século XX e inícios do XXI é como articular um sentido de comunidade, quando não somente nos vemos abandonados pelas mãos de Deus, mas também quando se romperam esses conceitos que passaram a dar sentido em um universo já secularizado. O que fazer quando os conceitos do século XIX, como razão, história etc., já perderam sua eficácia simbólica como atribuidores de sentido transcendente em um universo já secularizado [?], essa é a grande questão que se apresenta.
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