"O passante solitário, o flâneur, acaba sendo uma figura cindida. Por um lado, sabe que também pertence à multidão, que também necessita da mercadoria, que também é filho do progresso e da técnica. Mas, por outro lado, aspira a não se deixar dominar pelo progresso, pela técnica, pela mercadoria, pelo consumo. Vive no confuso cenário de objetos e mercadorias que a modernidade gerou e, ao mesmo tempo, esforça-se para salvar a experiência direta do mundo, dos objetos. Portanto, percebe-se profundamente cindido entre o antigo e o moderno. E aí reside sua tragédia. Na tentativa de conciliar o antigo com o novo, a experiência genuína com a modernidade, o passante sucumbirá. A modernidade, com sua insaciável avidez de progresso e consumo, acabará com ele. Não que Benjamin rejeitasse em bloco o progresso que os novos tempos trouxeram. Antes, como afirma Adorno, ele era contra a confusão entre progresso e modernidade; seu anseio era um progresso que estivesse a serviço da humanidade. E, certamente, rejeitava o progresso como obsessão, o progresso a qualquer preço."
Walter Benjamin | Wikimedia Commons
A filosofia de Benjamin é um convite à solidariedade e uma nobre tentativa ateia de se responsabilizar pelas esperanças insatisfeitas da humanidade sem solicitar a ajuda divina. Com razão, ao saber da morte de Benjamin, Adorno escreveu que se havia “perdido o olhar que via o mundo sob a perspectiva dos mortos”.
O artigo é de Manuel Fraijó, professor de Filosofia da Religião e decano da Faculdade de Filosofia da UNED, publicado por Religión Digital, 10-03-2026.
W. Benjamin (1892-1940) pertenceu, embora de forma precária, àquele movimento sociológico e filosófico denominado Escola de Frankfurt. A ela pertenceram também outros pensadores como Adorno, Marcuse e Horkheimer. Sobre os ombros daqueles primeiros protagonistas do novo movimento filosófico recaiu a árdua tarefa de tentar analisar uma época amargamente familiarizada com o termo “guerra”. Obviamente, suas conclusões não foram otimistas. De fato, seu grande contemporâneo, E. Bloch, rotulou-os de “desesperançados”. Acusação que, a partir de sua própria filosofia, centrada em O Princípio Esperança, não carece de certa lógica. Embora, se lembrarmos que Bloch só conheceu uma “esperança enlutada”, a acusação aos seus companheiros perde força. Na mochila daqueles intelectuais pesavam muito as duas guerras mundiais que haviam sofrido. Suas vidas, seus projetos, ficaram tingidos de luto para sempre. De fato, sobrecarregaram-se com perguntas sem resposta: por que tanto escombro acumulado, por que os carrascos triunfam sobre suas vítimas inocentes? Nem sequer deram as costas às questões metafísico-religiosas sobre o sentido último da travessia humana pela vida.
Em contrapartida, a posterior Escola de Frankfurt, guiada por J. Habermas, mal se sobrecarrega com semelhantes perguntas. Ocupa-se mais do presente imediato do que do futuro último. Suas perguntas já não são as últimas, as escatológicas, mas as penúltimas, as que pretendem melhorar a sociedade, a política, a democracia, a economia, a educação, a saúde. Em suma, praticam uma ética do imediatismo. As outras perguntas, referidas ao destino final dos seres humanos, perderam vigência. Embora, como assinalava Kierkegaard, tais perguntas se elucidem na “interioridade apaixonada” de cada pessoa, âmbito de difícil acesso para os pesquisadores.
Existe um dado, o mais crucial, que distingue Benjamin dos demais membros da Escola de Frankfurt. Os outros puderam fugir daquela Europa que Hitler se apressava em destruir. A maioria deles estabeleceu-se nos Estados Unidos. Tiveram, pois, tempo de se salvar. Benjamin, por outro lado, permaneceu na Alemanha. A consequência foi que os emigrados salvaram suas vidas e Benjamin perdeu a sua. Durante anos, ele ignorou os convites para fugir feitos por bons amigos. Gershom Scholem, de Israel, tentava convencê-lo: "Aprenda hebraico e venha para Jerusalém". Benjamin, sempre muito indeciso, só se decidiu quando já era tarde demais.
Na realidade, tudo poderia ter corrido bem. Os amigos da Escola, já bem situados nos Estados Unidos, enviaram-lhe os vistos necessários para que se unisse a eles. Mas a ajuda chegou tarde. Benjamin sucumbiu em uma última e desesperada tentativa de fugir da voracidade destruidora de Hitler. Os acontecimentos sucederam da seguinte forma: Benjamin conseguiu abandonar Paris antes que o governo de Vichy entregasse a capital aos nazistas. Pôs-se a caminho com uma bagagem bem precária: alguns objetos pessoais e uma máscara de gás. Tinha a obsessão de que a guerra recorreria a uma espécie de gás letal que acabaria com a vida sobre a terra.
De Paris fugiu para Lourdes, pertencente à França não ocupada pela demência de Hitler. Dali, a salvação parecia estar a um passo. Com seu visto no bolso e uma passagem para sair de Lisboa de navio, tudo parecia fácil. Restava apenas um obstáculo a superar: abandonar a França sem o visto correspondente. Mas havia uma forma relativamente fácil de vencer esse obstáculo: os Pireneus estavam pouco vigiados e podiam ser atravessados a pé. E ali temos o debilitado Benjamin, afetado por uma grave doença cardíaca, unindo-se a um grupo de refugiados para superar o que ele considerava o último obstáculo rumo à ansiada liberdade. Em 25 de setembro de 1940, iniciaram uma penosíssima marcha em direção à fronteira. Benjamin encontrava-se tão exausto que praticamente precisava ser arrastado pelos companheiros de fuga.
Pelo que pudesse acontecer, Benjamin levava consigo quinze comprimidos de morfina que "bastavam para matar um cavalo". O restante de sua bagagem era tão leve em peso quanto importante para a história espiritual do Ocidente. Segundo uma versão, levava uma grossa pasta preta que continha o manuscrito de sua obra Das Passagenwerk (Passagens). Segundo outra versão, a pasta continha o manuscrito das Teses sobre o Conceito de História.
Livro "Das Passagen-Werk"
Ambos os documentos são hoje um bem comum da humanidade. É preciso recorrer a eles sempre que quisermos olhar para trás e contemplar o doloroso e ambíguo passado de onde viemos; e a eles também será necessário acudir quando quisermos perscrutar isso que Benjamin chamava de "uma frágil esperança messiânica".
Apoiado nos ombros de seus generosos companheiros de fuga, Benjamin conseguiu, entre grandes dificuldades, cruzar a fronteira e chegar a Portbou, mas ali o aguardavam as piores notícias: as autoridades franquistas negavam aos refugiados a passagem pelo território espanhol em direção a Lisboa. Foi-lhes comunicado que no dia seguinte seriam devolvidos à França. Algo superior ao que Benjamin podia suportar.
Esgotadas todas as possibilidades de “perseverar no ser” (Spinoza), Benjamin recorreu ao que outro ilustre mentor de nosso tempo, Ludwig Wittgenstein, chamou de "uma porcaria": ao suicídio. Na verdade, tratava-se de um antigo desejo: por duas vezes Benjamin estivera prestes a provocar seu próprio fim. E agora, na humilde pensão de Portbou, onde se hospedava, o velho tema já não admitia mais adiamentos. Na noite de 25 de setembro de 1940, ingeriu a morfina que levava consigo. Em seguida, pediu que informassem ao seu filho e a Adorno que se suicidava porque “não podia mais”. A noite — contaram as testemunhas — foi longa. O médico quis fazer-lhe uma lavagem estomacal, mas ele recusou. No dia seguinte, por volta das dez da noite, faleceu. O médico de Portbou, para diagnosticar algo, diagnosticou "ataque de apoplexia". Benjamin tinha 48 anos.
Alguém disse que ele foi um suicidado pela sociedade, o morto que a Europa necessitava naquele momento. Kierkegaard pensava que existem épocas que não sobrevivem se alguém não se imolar. O certo é que, em um modesto quarto daquela pensão de Portbou, ocorreu um dos acontecimentos mais importantes da Filosofia e da cultura do século XX. A barbárie nazista fez uma vítima de luxo. A “fúria da destruição” (Hegel) foi implacável.
E, como quase sempre, a história não quis faltar ao seu encontro com a ironia. No dia seguinte à morte de Benjamin, as autoridades franquistas decidiram deixar passar o restante de seus companheiros. Algum historiador sustenta que o fizeram “comovidas pelo que havia ocorrido”. Se foi assim, teria se cumprido aquela espécie de profecia benjaminiana: "A esperança só nos foi dada por causa dos desesperados". Seu desespero tornou-se esperança para seus companheiros de fuga. Sua morte começou a ser uma morte com boas consequências.
O resto da história pode ser narrado com brevidade. Apesar de uma das acompanhantes de Benjamin ter pago sua sepultura em Portbou por cinco anos, alguns meses depois, quando Hannah Arendt, filósofa e parenta distante de Benjamin, comovida por sua morte, viajou a Portbou, ninguém soube indicar-lhe onde estavam os restos de Benjamin. No registro, encontrou apenas seus óculos, um relógio de bolso, uma caneta e uma carta para os dominicanos de Barcelona, com os quais mantinha contato. A pasta preta havia desaparecido. Mas, por sorte, havia cópia das duas obras já mencionadas.
O monumento em homenagem a Walter Benjamin em Portbou | Wikimedia Commons
Hoje, quase noventa anos depois, uma pequena placa recorda no cemitério de Portbou que ali, em plena maturidade, sucumbiu um dos espíritos mais lúcidos do século XX. Ele havia escrito que “o suicídio não é renúncia, mas paixão heroica”. Algo parecido pensava Spinoza. Em sua opinião, os suicidas são os que mais amam a vida. Apenas a queriam mais bela, mais digna de ser vivida. Indiretamente, a Espanha teve a ver com aquela morte; talvez por isso um dos introdutores da obra de Benjamin na Espanha, Jesús Aguirre, escreveu: "Em nossa última guerra civil, houve um milhão de mortos mais um".
Benjamin inspecionava cuidadosamente, como um detetive, tudo o que o rodeava; desta forma, foi adentrando nos símbolos, nos mitos, nas alegorias do passado. E logo lhe assaltou o temor de que a modernidade apagasse todo esse passado de onde viemos. Um passado que era filho da experiência direta das pessoas, dos povos. Temia que a modernidade, com seu afã pelo progresso, pela técnica e pela comercialização, eliminasse o contato direto com as coisas. Preocupava-lhe que o desenvolvimento da técnica sufocasse todo esse mundo de experiências elementares e cotidianas que ele descobria na arte, na literatura, nas religiões. Benjamin reivindica uma espécie de retorno direto às coisas, de contato com a experiência, sem mediações. É o que faz essa figura fascinante e cativante que ele criou: a figura do "flâneur".
O flâneur é um passante solitário. Benjamin contempla a modernidade através do olhar inquietante desse personagem que se move entre a multidão, sem pertencer à multidão. É uma espécie de passante desocupado, que observa as passagens de Paris. É capaz de perder-se entre a multidão barulhenta, apressada e ansiosa por comprar e acumular objetos. É capaz de misturar-se, mas sem se deixar avassalar. Benjamin o define como um "abandonado entre a multidão". Perdido no rebuliço dos que vão à caça da mercadoria, percebe o que o grande público ignora: as pegadas, os vestígios de uma mudança profunda. Percebe que passamos de um mundo em que tudo era experiência direta, próxima e familiar, para um mundo artificial.
O passante solitário, o flâneur, acaba sendo uma figura cindida. Por um lado, sabe que também pertence à multidão, que também necessita da mercadoria, que também é filho do progresso e da técnica. Mas, por outro lado, aspira a não se deixar dominar pelo progresso, pela técnica, pela mercadoria, pelo consumo. Vive no confuso cenário de objetos e mercadorias que a modernidade gerou e, ao mesmo tempo, esforça-se para salvar a experiência direta do mundo, dos objetos. Portanto, percebe-se profundamente cindido entre o antigo e o moderno. E aí reside sua tragédia. Na tentativa de conciliar o antigo com o novo, a experiência genuína com a modernidade, o passante sucumbirá. A modernidade, com sua insaciável avidez de progresso e consumo, acabará com ele. Não que Benjamin rejeitasse em bloco o progresso que os novos tempos trouxeram. Antes, como afirma Adorno, ele era contra a confusão entre progresso e modernidade; seu anseio era um progresso que estivesse a serviço da humanidade. E, certamente, rejeitava o progresso como obsessão, o progresso a qualquer preço.
Em Passagens — um escrito que nunca concluiu — Benjamin, além de se referir fundamentalmente às passagens parisienses, cobertas com claraboias de vidro, “uma espécie de vaivém consumista”, atribui ao termo “Passagens” o significado de "fragmentos", "citações". Ele era um colecionador de citações. Aspirava a introduzir as citações nos discursos harmônicos, lineares, cartesianos da modernidade. Pensava que citar o passado era uma forma de revivê-lo. As citações introduzem as velhas cosmovisões nas novas percepções. São elas que "interrompem" as soberbas construções intelectuais da modernidade. Benjamin é claro: "A citação é o grito do passado que protesta por sua marginalização." Citar é levar em conta os que nos precederam. A citação é recordação, é ativação da memória. A modernidade, altiva e orgulhosa, tende a ouvir apenas a si mesma, sufocando tudo o que a precedeu.
As citações, por outro lado, mantêm acesa a tocha do passado. São elas que voltam a dar vida a velhas tradições e experiências. Progresso significa também olhar para trás. A modernidade, eufórica por suas descobertas, corre o risco de relegar o passado à insignificância. Se o fizer — adverte Benjamin —, terminará em catástrofe. Obsessões desse gênero levaram-no a criticar o frenesi consumista e a voragem do mundo moderno; tentou ressuscitar o simples, o genuíno, o não contaminado, as paisagens, as experiências, "a aura das coisas". Advogou pela mistura; soube, como poucos, que quem não se mistura com o que o precedeu não é puro, mas pobre. Daí que ele se propusesse a não ser “moderno apenas”. Seja-me permitido deixar registrada minha admiração pela teoria das citações do protagonista deste artigo.
Walter Benjamin | Wikimedia Commons
Benjamin pretende se responsabilizar pelo passado oprimido e, sobretudo, por suas vítimas, pelos que sucumbiram. Contempla "as ruínas da história" e, para expressar sua consternação, serviu-se da análise de um quadro do pintor suíço Paul Klee. O quadro chama-se "Angelus Novus". Ele o analisa na nona de suas teses sobre a Filosofia da História:
"Há um quadro de Klee que se chama Angelus Novus. Nele se representa um anjo que parece estar a ponto de se afastar de algo que o mantém paralisado. Seus olhos estão desmesuradamente abertos, a boca também aberta e as asas estão estendidas. E este deverá ser o aspecto do anjo da história. Ele voltou o rosto para o passado. Onde para nós se manifesta uma cadeia de dados, ele vê uma catástrofe única que amontoa incansavelmente ruína sobre ruína, lançando-as a seus pés. Ele bem gostaria de deter-se, despertar os mortos e recompor o que foi despedaçado. Mas do paraíso sopra um furacão que se emaranhou em suas asas e que é tão forte que o anjo já não pode fechá-las. Este furacão o empurra irresistivelmente para o futuro, ao qual ele dá as costas, enquanto os amontoados de ruínas crescem diante dele até o céu. Esse furacão é o que nós chamamos progresso".
Estamos diante de um texto-chave da filosofia do século XX. O anjo contempla o amontoado de ruínas de onde viemos e o interioriza com profunda dor. Daí que fique paralisado, aterrado, diante de tudo o que ocorreu na história universal. O passado para o qual o anjo volta seu olhar o estarrece e, como é natural, ele tenta deter-se, abrir suas asas e aliviar tanta dor. Desejaria despertar os mortos e recompor o que foi despedaçado, mas não pode. Entre ele e o passado oprimido interpõe-se um furacão que o empurra irresistivelmente para o futuro. Um furacão, chamado progresso, que o empurra a olhar para frente e a não se sobrecarregar com perguntas metafísico-religiosas. O anjo dá as costas ao furacão do progresso, mas não pode ajudar os mortos do passado.
Este relato exemplifica duas formas de contemplar a história. A primeira é a própria dos vencedores, dos triunfadores. Não lhes interessa o passado, são os fanáticos da "página virada". Não percebem que o bem-estar presente é fruto do sacrifício de gerações anteriores. É uma forma insolidária de contemplar o passado.
A segunda forma simboliza a concepção bíblica da história, que ignora o conceito moderno de progresso. O anjo, como as figuras bíblicas, inclina-se sobre tanta dor e, como Job, não poupa as perguntas a Deus; gostaria de acender a centelha da esperança para que os mortos conhecessem algo melhor do que sua terrível calma, mas não pode.
Benjamin, como Bloch, herda as grandes perguntas, os grandes impulsos das religiões, mas rejeita suas respostas. É que a única resposta válida para as vítimas do passado seria a ressurreição dos mortos, promessa religiosa desmedida que Benjamin não pode aceitar. Ele se empenha em substituir a teologia pela filosofia.
Angelus Novus | Paul Klee
O itinerário que Benjamin percorre de braços dados com a teologia é breve. Considera que nenhuma religião está em condições de tornar realidade o que promete. Portanto, sua identificação com a tradição bíblica foi parcial: pronunciou um retumbante sim à sua sensibilidade e perguntas e um rotundo não às suas promessas de uma vida futura. Benjamin era marxista, não era teólogo nem crente. Mas estava consciente de que a religião geriu durante séculos os anseios e esperanças da humanidade. E, até agora, não se encontrou nenhuma outra instância que realize melhor essa tarefa.
Benjamin propõe uma operação de substituição: “A filosofia deve suceder à teologia”. É necessário conservar o acervo das grandes tradições religiosas, mas interpretando-as filosoficamente. E a filosofia nada sabe sobre a ressurreição dos mortos. Impõe-se enfrentar as esperanças truncadas da humanidade, mas sem prometer a ninguém a redenção individual.
É o momento de recordar a memorável controvérsia — uma das mais importantes do século XX — mantida entre Benjamin e Horkheimer. O primeiro sustentou que o passado das vítimas, que tanto preocupava a ambos, não estava completamente fechado. Horkheimer, por outro lado, considerava fechado, encerrado, esse passado. A postura de Benjamin parecia-lhe condescendente com a teologia. Benjamin alegou que toda política que não contenha algo de teologia pode se converter, a longo prazo, em “puro negócio”. Trata-se de uma resposta que sempre nos moverá à reflexão. Recordá-la em dias de bombardeios e mortes produz profunda melancolia. O “puro negócio” parece ter vencido a partida.
Certamente, Benjamin sabia que a Filosofia não pode falar de ressurreição dos mortos. Apenas ele estava mais interessado que Horkheimer em vincular materialismo histórico (marxismo) e teologia. Mas também o último Horkheimer deixou entreaberta uma certa porta para a teologia. Assim o destaca a entrevista que, sob o título "A saudade do totalmente outro", concedeu a H. Gumnior.
Benjamin explicou graficamente esta colaboração entre marxismo e teologia na primeira de suas Teses sobre o Conceito de História. Trata-se do relato de uma partida de xadrez. Diante de um robô, programado para ganhar sempre no xadrez, senta-se um boneco vestido à turca, sem conhecimentos de xadrez; estão sentados em uma mesa de vidro que aparenta ser transparente por todos os lados; mas, na realidade, debaixo da mesa oculta-se um anão corcunda, mestre na arte do xadrez, que, conectado por fios ao boneco, ajuda-o a ganhar todas as partidas do robô.
Tradução: o anão corcunda é a teologia, que é “pequena e feia” e não deve ser mostrada em público (alude ao desdém dos iluministas pela religião e pela teologia). O boneco vestido à turca é o marxismo. Benjamin pensa que, se o marxismo caminhar de braços dados com a teologia, ganhará muitas batalhas.
Mas por que um marxista como Benjamin recorre à teologia, à religião? Trata-se do grande problema das vítimas do passado irredento. Diante delas, o materialismo histórico declara-se totalmente incompetente. O passado, para Horkheimer e o materialismo, estava encerrado. Os mortos não conhecerão reparação alguma. A religião, por outro lado, não esquece esse passado, recorda-o. “Recordação”, “evocação”, “memória” são palavras-chave da religião. Frente à razão científica do materialismo histórico, ergue-se para Benjamin a razão anamnética da religião. A dignidade da religião está em “sua cultura da recordação". A religião deixa aberto o que a ciência declara fechado.
Ajedrez y Teología | Wikimedia Commons
Ao vir de muito longe — pensa Benjamin —, a religião acumulou muita história, muitas recordações. Por isso, na liturgia, recordam-se, com piedade e compaixão, os falecidos. Benjamin fascinava-se com o fato de as religiões não liquidarem nada, de manterem abertos os expedientes das vítimas da história; reconhece que essas perguntas são patrimônio da tradição religiosa judaico-cristã. Fora dela, não há espaço para assuntos tão incômodos.
Benjamin não quis herdar a firmeza das promessas religiosas; ficou apenas com os grandes impulsos humanistas da tradição cristã. Com fino olfato, percebeu que essa tradição interrompia o que ele chamava de "perversa continuidade da história", e frustrava o banquete da modernidade, com sua sequência de progresso, mercadoria e variados fetiches. Benjamin sonha com o "instante pleno", o "tempo pleno" que torne possível a vinda do Messias, a irrupção da salvação. Trata-se apenas de uma frágil esperança messiânica, mas que atua como uma espécie de despertador permanente.
Em um mundo repleto de ideologias esquecidas, atento apenas ao fugaz e instantâneo, a mensagem de Benjamin, sua comovente apologia da recordação, pode atuar ao menos como oportuno corretivo. A perda da memória acarreta sempre a perda da própria identidade.
Walter Benjamin | Wikimedia Commons
Além disso, a recordação — acreditava Benjamin — estimulará a vigilância e impedirá que os seres humanos voltemos a repetir os horrores que ele e sua geração tiveram de viver. Nisso, não parece ter sido profeta. A filosofia de Benjamin é um convite à solidariedade e uma nobre tentativa ateia de se responsabilizar pelas esperanças insatisfeitas da humanidade sem solicitar a ajuda divina. Com razão, ao saber da morte de Benjamin, Adorno escreveu que se havia “perdido o olhar que via o mundo sob a perspectiva dos mortos”.