Mulher, diaconato e o Deus masculinizado. Artigo de Massimo Pieggi

A masculinidade de Cristo, e portanto a masculinidade daqueles que recebem a Ordem, não é acidental, mas é parte integrante da identidade sacramental, preservando a ordem divina da salvação em Cristo. Alterar essa realidade não seria um simples ajuste do ministério, mas uma ruptura do significado nupcial da salvação.

O artigo é de Massimo Pieggi, publicado por Settimanna News, 23-12-2025. 

Massimo Pieggi, nascido em Milão em 1973, formado durante o episcopado de Carlo Maria Martini, leciona religião em escolas secundárias de Roma. Especializou-se em economia política internacional (Universidade Bocconi) e, após estudar filosofia (Universidade Pontifícia Salesiana) e teologia (Universidade Gregoriana), especializou-se em teologia fundamental, com foco no pensamento de Karl Rahner e na teologia política de Johann Baptist Metz. Casado com Francesca, colaborou na formação pedagógica e didática.

Eis o artigo. 

Voltemos brevemente, sem qualquer pretensão de exaustividade sob o perfil teológico, à proposição mais divisiva para a segunda Comissão de estudo sobre o diaconato feminino, segundo relata a carta de seu presidente, o cardeal Giuseppe Petrocchi, ao papa Leão. Do texto da carta depreende-se a ocorrência de outras teses que polarizaram os resultados das votações: as teses 5A, 5B e — em menor medida — 5C evidenciaram dois orientamentos opostos e especulares no seio da própria Comissão. Nelas, com diferentes gradações e iuxta modum, cada membro foi chamado a expressar sua posição pessoal a respeito da hipótese de introdução do diaconato feminino, entendido como o terceiro grau do sacramento da Ordem.

Concentrando a atenção na tese enunciada na abertura, é possível destacar — ao lado do tema ministerial — um relevante ponto de reflexão de caráter cristológico e teológico, que permaneceu em segundo plano em relação à atualidade do vivo debate eclesial em torno do ministério diaconal e da possível (re)abertura do mesmo às mulheres. A perplexidade poderia ser formulada, talvez simplificando em excesso, da seguinte maneira: “Não será que, no zelo de salvaguardar de todo modo e a qualquer custo a masculinidade do ministro ordenado, acaba-se por afirmar algo redutivo sobre Deus?” O parágrafo em questão (que obteve 5 placet e 5 non placet) contém, de fato, também uma forte tese cristológica: A masculinidade de Cristo — afirma-se — não é acidental, mas é parte integrante da identidade sacramental, preservando a ordem divina da salvação em Cristo.

A teologia recente (por exemplo, Karl Rahner) reconhece, com Agostinho, em Jesus Cristo o sacramento primordial (Ur-Sakrament) e, na Igreja — por analogia com o Verbo encarnado e em consonância com Lumen Gentium 1 — o sacramento fundamental (Grund-Sakrament). No recente documento da Comissão Teológica Internacional A reciprocidade entre fé e sacramentos na economia sacramental, lê-se (n. 30): “Jesus Cristo é o sacramento primordial (Ur-Sakrament) e a chave da estrutura sacramental da história da salvação. Em síntese, em Jesus Cristo descobrimos que a economia divina da salvação, enquanto encarnada, é sacramental. Em Jesus Cristo, como ápice da história e plenitude do tempo salvífico (cf. Gl 4,4), dá-se a união mais estreita possível entre um símbolo criatural, a sua humanidade, e aquilo que é simbolizado: a presença salvífica de Deus, em seu Filho, no meio da história. A humanidade de Cristo, enquanto humanidade inseparável da pessoa divina do Filho de Deus, é ‘símbolo real’ da pessoa divina. Neste caso supremo, o criado comunica no grau máximo a presença de Deus” (leiam-se também os números 31, 32 e 33).

A tese submetida à votação pela Comissão utiliza categorias aristotélicas para afirmar que a masculinidade de Cristo é, de algum modo, “hipostática” — substancial (= não acidental) — da identidade sacramental: isto é, da reconhecibilidade, em Jesus Cristo, do sacramento real da Pessoa divina do Filho. Tão substancial, a ponto de fazer depender dela inclusive a “ordem divina da salvação em Cristo”. A proposição constitui, sem dúvida, uma afirmação extremamente exigente sob o perfil cristológico, soteriológico e teológico.

Confiando-nos com segurança aos concílios cristológicos da Igreja indivisa (que Mancuso nos perdoe), reconhecemos na fé que a identidade pessoal mais profunda e unitária de Cristo Jesus verdadeiro homem é a Pessoa do Filho eterno: eternamente gerado e amado pelo Pai eternamente gerante e amante, no seio da Trindade. É o Filho eterno que diz “Pai” quando — na sua humanidade plenamente assumida pela obra do Espírito, na sua corporeidade, alma e vontade humanas — Jesus diz “Pai”. Jesus, Filho do homem, é verdadeiro ánthropos por ter assumido plenamente a humanidade (a “carne”: Jo 1,14): todo o humano. Ser humano encarnado — como toda criatura humana — também na caracterização sexuada, vivido na história e enraizado num povo, em sua cultura, língua e tradições.

Precisamente — eis a “pretensão” (Anspruch) cristã — nessa vicenda humana histórica pessoal manifesta-se a “singularidade” (cf. Giovanni Moioli) de Jesus Cristo, “universal concreto”: todo o humano — masculino e feminino — é recolhido nele, “num só corpo” (Gl 3,28: “não há mais judeu nem grego, escravo nem livre, homem e mulher, pois todos vós sois ‘um’ em Cristo Jesus”). Ele é o ser humano plenamente imagem e semelhança de Deus: nele todo homem e toda mulher vislumbram a própria verdade profunda e escatológica, o desejo do Pai sobre cada um e cada uma (Rm 8,29: “Pois aqueles que desde sempre conheceu, também os predestinou a serem conformes à imagem de seu Filho”).

Também o evocativo título de “Esposo”, que o próprio Jesus se atribui segundo a tradição bíblica, indica a plena união e assunção da humanidade inteira por parte do Filho eterno. Escrevia o cardeal Angelo Amato em sua cristologia de sólido fundamento tradicional: “A Esposa… é a sua humanidade assumida. Nele Deus desposa o seu povo, e o Verbo desposa a humanidade inteira”: todo ser humano, homem e mulher. A analogia nupcial não pretende significar uma caracterização “masculina” redutiva do Verbo encarnado, mas implicações cristológicas e antropológicas mais profundas.

Jesus é o rosto humano de Deus: na sua vicenda histórica e na práxis agápica de ternura, misericórdia, dom e sacrifício total de si, culminadas no mistério pascal, tornou-se visível e tangível para nós (1Jo 1,1) o Verbo da vida, o Filho eterno do Pai, “irradiação de sua glória e impressão de sua substância” (Hb 1,3). Afirmar com tamanha força — como na tese que dividiu a Comissão — a vinculação da “masculinidade” de Cristo como dimensão substancial do seu ser único e primordial sacramento do Pai corre, portanto, o risco de implicar um reducionismo teológico, além de cristológico: o de querer transportar fortemente para a própria realidade de Deus o limite criatural da caracterização sexuada, declinada de modo unívoco no masculino.

A paternidade de Deus, como princeps analogatum, ao mesmo tempo recolhe, supera e transcende de modo eminente toda paternidade (Mt 7,11; Lc 11,13; Mt 10,18) e maternidade (Is 49,15; Is 66,13; Sl 131,2; Mt 23,37) humanas. O futuro papa Bento XVI expressou-se a respeito de forma, como sempre, iluminadora pela síntese e refinamento: "Deus é Deus. Não é nem homem nem mulher, mas está para além dos gêneros. É o Totalmente Outro. […] Para a fé bíblica sempre foi claro que Deus não é nem homem nem mulher, mas justamente Deus, e que homem e mulher são sua imagem. Ambos procedem dele e ambos estão potencialmente contidos nele. […] Todos os termos simbólicos [bíblicos] referidos a Deus concorrem para recompor um mosaico graças ao qual a Bíblia deixa claro que homem e mulher procedem de Deus. Ele criou ambos. Ambos estão, consequentemente, contidos nele — e, no entanto, ele está para além de ambos" (Joseph Ratzinger, Deus e o mundo).

Também a teologia espiritual mantém sempre a abertura nupcial à união com Cristo para toda criatura humana, masculina e feminina. Remetendo aqui apenas — por economia de espaço — aos grandes doutores carmelitas do século XVI, sabemos que Teresa de Ávila propõe universalmente a oração como via segura de íntima amizade com Jesus, amado especialmente na sua humanidade; ao mesmo tempo, a prosa e os versos poéticos de João da Cruz (A Subida, o Cântico Espiritual, a Noite Escura e a Chama Viva de Amor) pretendem conduzir todas as almas à unidade com o Verbo, à união com Deus. Considerações e pontos de reflexão que não pretendem ser exaustivos, nem argumentar diretamente sobre o importante discernimento eclesial a respeito do ministério. Esperamos, contudo, que sejam úteis para evidenciar como a força apodítica de certas afirmações chega a suscitar interrogações e reservas também em níveis mais profundos, cristológicos e teológico-trinitários (teologia De Deo e atributos das Pessoas divinas).

Por fim, constata-se por vezes uma certa acentuação e ênfase no uso da analogia “paterna” em sentido redutivamente masculinizado também em alguns âmbitos da catequese e da pastoral. Também nesse caso o risco é o de não salvaguardar adequadamente a diferença divina: isto é, de perder a diferença na analogia, achatando a transcendência do princeps analogatum sobre o referente humano masculino (conforme os casos: o pai, o catequista, o padre, o evangelizador querigmático).

Referências

[1] Cf. L. Bonarrigo, Maria sposa dello Spirito Santo nella teologia contemporanea, Europress FTL- Cantagalli, Lugano-Siena 2028.

[2] I riferimenti sono qui al dibattito P. Galtier − P. Parente sull’Io di Gesù tra gli anni 30 e 40 del secolo scorso, nonché a tutti gli sviluppi cristologici avvenuti a partire dalle celebrazioni dell’anniversario di Calcedonia del 1951, fino ai dibattiti sull’ebraicità di Gesù avviati col pontificato di Giovanni Paolo II.

[3] J.H. Newman, Lettera a Pusey. In: Newman, Maria, a cura di G. Velocchi, Jaca Book, Milano 1994, 61-140.

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