12 Abril 2025
O artigo é do teólogo Ricardo Mauti, sacerdote da Arquidiocese de Santa Fé, na Argentina, e doutor em Teologia (UCA), publicado por Religión Digital, 04-04-2025.
Este ano jubilar, anunciado pelo Papa Francisco, é marcado por dois eventos comemorativos: o 1700º aniversário do Concílio de Niceia e o 60º aniversário do fim do Concílio Vaticano II . "A Igreja é um concílio ecuménico convocado por Deus", afirmava o teólogo Hans Küng numa obra dedicada a Karl Rahner, publicada em 1965, no final do Concílio Vaticano II[1]. A realização de grandes assembleias conciliares traça uma linha que atravessa toda a história cristã secular.
Nascidos espontaneamente, sem nenhum plano planejado, os concílios — influenciados, entre outras coisas, pelos prestigiosos "modelos" do Sinédrio Hebraico e do Senado Romano — são uma das manifestações mais interessantes e significativas da dinâmica de comunhão intereclesial que caracterizou o cristianismo nos primeiros séculos e que continua a animá-lo.
Ainda que possa parecer excessivo, a opinião mais difundida entre os estudiosos dos concílios[2] vê o núcleo germinal desta práxis sinodal, que começou a florescer no século II, nas "reuniões" dos bispos da mesma região, para sancionar com a consagração a designação de um novo bispo pela comunidade local[3]. A cronologia dos concílios, pelo menos a dos mais importantes, é descontínua e pode dar uma impressão de “oportunismo”. Na realidade, eles quase sempre enfatizam os momentos de maior significado na vida da Igreja.
Além disso, a par da sua celebração, é essencial ter em conta os seus períodos de preparação, por vezes longos, e os seus períodos de aplicação e de “acolhimento” muitas vezes bastante longos[4]. É surpreendente ver como os conselhos quase sempre atraíram intensa atenção das pessoas "comuns", embora sua participação direta nas assembleias fosse quase sempre externa e marginal . Os trabalhos do Concílio e as vicissitudes da fase pós-conciliar geraram expectativas agudas e uma verdadeira “sacudida”, cheia de esperança.
Esses breves fatos podem nos ajudar a entender como a fisionomia dos conselhos de escopo e importância extralocais permaneceu — e, em grande medida — ainda é bastante fluida. Neste artigo, oferecemos, antes de tudo, uma “abordagem” histórica do Concílio de Niceia, com alguns traços de sua celebração, a exposição de seu núcleo doutrinário no “símbolo”, suas disposições disciplinares e sua “posteridade” cultural-eclesial. Em segundo lugar, apresentamos o Concílio Vaticano II como um “quadro geral”, como uma “bússola para o século XXI”, seu caráter “evento”, os passos finais no legado da Gaudium et Spes, sua recepção na América Latina e seu horizonte sempre aberto.
Entre os sete concílios da antiguidade cristã que ainda são aceitos como ecumênicos pela maioria das Igrejas, o de Nicéia (325) é o “primeiro” de quatro que se destacam por sua autoridade doutrinária e importância histórica. A primazia reconhecida a estes concílios ( Nicéia [325], Constantinopla [381], Éfeso [431], Calcedônia [451] ) deriva sobretudo do facto de terem formulado os dogmas fundamentais do cristianismo, em relação à Trindade (I Concílio de Nicéia e I de Constantinopla) e à encarnação (Éfeso e Calcedônia)[5].
Na origem desta cadeia, na qual um concílio é sucessivamente inserido como novo elo, está o Concílio de Niceia, como episódio que se destaca na vida sinodal da Igreja antiga, tal como se vinha desenvolvendo desde os seus inícios um tanto obscuros, na segunda metade do século II, por ocasião da crise montanista[6]. A instituição do “concílio ecumênico” que “nasceu” com Niceia constitui um salto qualitativo em relação ao passado. Em grande medida, isto é dado pelo principal resultado do Concílio, que é a “definição” de fé escrita na forma de uma “profissão” de fé[7].
Não é de estranhar que a chamada “Confessio Augustana” (ou Confissão de Augsburgo), escrita em 1530 por Filipe Melanchthon (figura central da teologia protestante), e que serviu de base à unidade doutrinal das igrejas reformadas, comece o seu primeiro artigo salientando que o que as igrejas “ensinam” sobre “Deus” está em “plena concordância com os decretos do Concílio de Niceia”[8]. Se a Confissão de Augsburgo pode ser reconhecida como o “primeiro” documento ecuménico entre luteranos e católicos, isso deve-se em grande parte à avaliação que faz da doutrina dos primeiros concílios[9].
Se ignorarmos o chamado “concílio dos apóstolos” que nos recorda Atos 15[10] (cf. Gl 2, 1-10)[11], nenhuma outra assembleia sinodal antes de 325 poderia exibir uma autoridade e representatividade semelhantes às de Niceia. O concílio se reuniu em 20 de maio de 325, no palácio imperial de Niceia, onde o imperador Constantino presidiu a sessão inaugural.[12] Embora as atas sinodais estejam faltando e, portanto, seja impossível reconstruir com precisão o desenvolvimento da Assembleia, as referências são direcionadas principalmente às fontes oferecidas por Eusébio de Cesareia em sua "Vida de Constantino".
Pensa-se que a “presidência” do concílio foi exercida pelo bispo Osio de Córdoba, mas não porque ele fosse o “legado” romano, mas porque agia como “delegado” do imperador. Mas também é importante notar que Constantino, segundo o testemunho de Eusébio, presidiu os debates, pelo menos no que diz respeito ao problema doutrinal[13]. O número de participantes não é claro nas várias fontes disponíveis para a história[14], a fixação em 318 é inspirada no número “altamente simbólico” de servos de Abraão em Gn 14, 14; Assim, a partir da segunda metade do século IV, o Concílio de Niceia será chamado de “concílio dos 318 padres”[15].
Embora alguns opositores do concílio tenham expressado dúvidas sobre a "estatura teológica" dos Padres Nicenos, figuras significativas compareceram. Junto com seu bispo Alexandre (Alexandria) estava o jovem diácono Atanásio (295?-373), destinado a se tornar o maior adversário do arianismo. Um dos membros mais ilustres da assembleia foi Marcelo de Ancira († 375?), expoente da tradição monárquica asiática, embora com particular ênfase no papel do “Logos”, seu nome ficaria ligado por muito tempo ao de Atanásio na resistência e defesa do dogma de Niceia.
Outra figura proeminente foi Eustáquio de Antioquia (†345?), também dentro da tradição asiática. Não se deve esquecer que entre os bispos com "simpatias" mais ou menos marcantes pelo arianismo estavam Eusébio de Cesareia e Eusébio de Nicomédia. Junto com os bispos, havia numerosos membros do clero (diáconos e padres) e - segundo algumas fontes - havia também a presença de leigos, especialmente aqueles que exerciam a profissão de dialéticos ou polemistas. Este aspecto - que em certa medida também aparece envolto em elementos lendários[16] - sublinha o grande interesse suscitado pela controvérsia sobre o arianismo e a grande semelhança do concílio com os órgãos judiciários, que exigiam a intervenção de pessoal especializado.
Neste contexto, é compreensível que a ocasião do concílio tenha sido usada por muitos para apresentar difamações ou queixas contra bispos e padres, a fim de se vingarem deles. Contudo, Constantino, no início da assembleia, ordenou a queima de toda a massa de documentos que os padres lhe tinham apresentado, reservando a “sentença sobre eles para o dia do julgamento final”[17].
O ato mais importante do Concílio, aquele que garantiria seu sucesso histórico, foi a elaboração e aprovação da definição de fé na forma de um “símbolo” ou compêndio das verdades essenciais professadas pela Igreja. Para este episódio central, devemos remeter, como em outros acontecimentos precedentes, ao testemunho, problemático em vários aspectos, de Eusébio de Cesareia[18]. Numa carta aos fiéis da sua diocese[19], escrita por ocasião da decisão conciliar, enquanto ainda se encontrava em Niceia, ele conta como o texto do símbolo foi redigido com base numa proposta sua[20].
Na realidade, em vez de ver isso como um simples desejo de informar a comunidade em tempo hábil, é justo supor que estamos lidando com uma operação apologética. O bispo de Cesareia não apenas omite a condenação que lhe foi imposta em Antioquia e oferece uma explicação forçada do texto niceno para adequá-lo à sua posição doutrinária, mas uma atitude defensiva já é evidente, preocupado que sua Igreja possa ter recebido notícias imprecisas.
Contudo, partindo do símbolo baptismal da Igreja de Cesareia, os Padres elaboraram o símbolo de Niceia, que com expressões inequívocas excluía qualquer subordinação do Logos ao Pai: ele é “da substância do Pai”, “Deus de Deus, luz da luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, não criado, consubstancial (homoousios) ao Pai”[21]. Uma análise literária nos permite estabelecer quais frases o conselho adicionou ao texto base. Um deles sustenta que o Filho vem “da substância do Pai”. Por meio dela, pretendia-se explicitar que a expressão tradicional “Filho unigênito” implicava que o Filho não veio em termos genéricos – como todas as criaturas – nem muito menos do nada, mas da própria substância de Deus, do ser do Pai. Dessa forma, a tese ariana de que o Filho havia sido criado “do nada” foi rejeitada.
O credo chamava o Filho de “Deus de Deus ”. A afirmação é muito importante: o Filho não é simplesmente Deus, mas Deus que vem de Deus Pai; Ele não é um Deus autônomo, mas é Deus de Deus; O Filho é Deus porque recebe eterna e substancialmente a única divindade que é a de Deus Pai. Da mesma forma, chamar o Filho de “verdadeiro Deus do verdadeiro Deus” implicava, por um lado, declarar a divindade do Filho e, por outro, assegurar o monoteísmo, porque a divindade do Filho não é outra senão a divindade do Pai. Que o Filho vem do Deus verdadeiro implica que o Filho também é Deus verdadeiro. O Concílio de Niceia inseriu outra frase curta: “Gerado, não criado”. Esta inserção foi vital, porque distinguiu o significado de dois verbos que denotavam a produção de um ser por outro: “gerar” e “fazer” (γεννάω e πολέω). Ário identificou esses verbos.
Por um lado, o concílio descartou a ideia de que o Filho fosse uma criatura — algo já feito, como sustentavam os arianos — e, por outro, descartou a existência de dois deuses, porque a divindade do Filho era a mesma que a divindade do Pai. Esta distinção abriu caminho para a compreensão da relação eterna entre o Pai e o Filho[22]. O Concílio expressou a mais retumbante rejeição a um cristianismo de adaptação. O teólogo Ário de Alexandria, no Egito, havia proposto em anos anteriores um modelo altamente sugestivo de cristianismo adaptativo: ele explicou a fé cristã como um monoteísmo no sentido mais estrito do pensamento filosófico.
Isto significava, antes de tudo, que a designação “Filho de Deus” aplicada a Jesus Cristo não deveria ser tomada literalmente. De acordo com o monoteísmo filosófico, Cristo não poderia ser Deus no sentido estrito. Só poderia ser um ser intermediário, que Deus utilizou para a criação do mundo e para as suas relações com os homens[23]. Em anexo, as principais teses de Ário foram expressamente condenadas[24]. O símbolo da fé foi aceito pelo concílio em 19 de junho de 325 (junho de 2025 marca o 1700º aniversário), com exceção de dois bispos que se recusaram a assiná-lo; eles, como Ário, foram excluídos da comunhão e banidos.
Se o pronome de primeira pessoa não fosse desaprovado na linguagem escrita como um sintoma narcisista, o título desta seção poderia ser simplesmente declarado: “Significado e valor cristológico para mim”. Fé não é conhecimento, e explicações sobre ela, não importa quanto esforço seja feito para ser objetivo e universal, não podem ser comunicadas como material estereotipado e fotocopiado. Os ensinamentos de Nicéia e Constantinopla não podem ser analisados separadamente. Toda a mensagem de “consubstancial ao Pai” está contida no fato de ser pregada a cada “um” de nós. E, inversamente, a consubstancialidade de Jesus conosco não passa de uma trivialidade quando separada do fato de que o sujeito desse predicado é consubstancial ao Pai.
Um tema central da teologia contemporânea é “a dor de Deus” e a possibilidade de combinar um “Deus de amor com o sofrimento humano”[25], ou como disse o teólogo japonês Kazoh Kitamori, “a história de Deus torna-se uma história de dor”[26]. O debate com Ário girou em parte em torno deste ponto: o Deus supremo não pode sofrer e Jesus sofreu, portanto ele não pode ser o supremo possível, ele deve estar um degrau abaixo. A famosa fórmula “homoousios” (consubstancial) não é de forma alguma uma resposta metafísica. É certamente uma mensagem difícil de acreditar. Mas é precisamente aqui que os cristãos aprendem que não temos uma resposta intelectual para o problema do sofrimento e que compartilhamos essa dificuldade com todas as visões de mundo na Terra.
Dito isto, devemos, no entanto, acrescentar algo mais. O Concílio de Niceia não se limita a um "símbolo". A atenção voltada para a “questão doutrinal” não deve ofuscar o importante trabalho disciplinar e canônico realizado pela assembleia sinodal. A exigência, por exemplo, de regulamentar uma questão como a data da Páscoa, cuja celebração em dias diferentes criava não pouca confusão e dificuldades práticas, já havia sido observada no Concílio de Arles (314). Ao enfrentar esse problema, o Concílio de Niceia se viu diante de três práticas diferentes: os dois ciclos de Roma e Alexandria, autônomos do cálculo judaico, mas distintos entre si, e a práxis essencialmente antioquena que continuava a apelar à celebração hebraica, embora não mais na forma quartodecimana como no conflito da Páscoa do século II.
A decisão do Concílio — da qual temos conhecimento por meio de documentos indiretos, razão pela qual não pode ser propriamente chamada de "decreto" — indica que devemos aderir ao uso atual nas igrejas de Roma e Alexandria. Assim, sem dar preferência a nenhum dos dois ciclos pascais em uso, optou-se por uma solução de compromisso (ou talvez esse resultado tenha sido necessariamente alcançado, dada a impossibilidade de encontrar um acordo entre os sistemas romano e alexandrino). De fato, Roma e Alexandria mantiveram seus diferentes sistemas de cálculo, mas em caso de diferenças no cálculo da Páscoa, elas concordaram em chegar a um acordo.
O próprio Constantino se encarregou de explicar o teor deste “decreto” na carta encíclica que dirigiu às Igrejas no final do Concílio . Em vinte breves disposições, o concílio deu seu parecer sobre questões menores e questões de abuso, impondo assim uma direção (cânone = regra, norma) sobre a vida eclesiástica: estas vão desde o exame dos candidatos ao sacerdócio (IX), o perigo da avareza e da usura entre os clérigos (XVII), até a prescrição de não rezar de joelhos aos domingos, mas de pé (XX)[27]. Uma profunda teologia litúrgica que se "perderá" no segundo milênio e que o Vaticano II, apesar de suas tentativas, não conseguiu mudar.
O historiador da Igreja Sócrates relata que o Concílio de Niceia pretendia introduzir o celibato para bispos, padres e diáconos, mas abandonou isso quando o bispo confessor Paphnutius da Tebaida (Egito) alertou contra a imposição de um jugo muito duro . Este relatório não é isento de probabilidade; sua base histórica segura é que o concílio confirmou a prática oriental de que padres celibatários não podiam se casar após a ordenação, enquanto aqueles já casados podiam continuar casados. O cânone 3 permite que os clérigos vivam com a mãe, a irmã e a tia, ou com pessoas que não possam dar origem a suspeitas[28].
Após as sessões do concílio terem sido concluídas, Constantino, que estava então celebrando o vigésimo aniversário de seu império, convidou os bispos para um banquete tão suntuoso que Eusébio conclui seu relato com estas palavras: “Poderíamos pensar que tudo era um sonho e não uma realidade… sentíamos como se tivéssemos sido transportados para o Reino de Deus. Todo o esplendor do Império recém-restaurado foi derramado sobre este concílio ecumênico de uma Igreja emergindo da perseguição. No entanto, não trouxe a paz tão almejada, mas foi o ponto de partida de violentas lutas religiosas que preencheram meio século[29].
Com o Concílio de Niceia, a chamada "era constantiniana" alcançaria uma etapa importante em sua cristalização, e seu criador ainda teria doze anos, antes de sua morte, em 337, para usufruir daquele modelo que se estenderia por séculos. A “aliança” dos poderes espirituais e temporais (Igreja-Estado) é a primeira consequência e o aspecto mais perceptível desta operação, cujo ápice seria alcançado no século VI com Justiniano I.
Esse cristianismo "nacionalizado" está na origem dos "Estados Cristãos", onde a fé faz parte da fidelidade à comunidade nacional e a Igreja é um "órgão oficial" a ponto de seu clero, sob o Antigo Regime, constituir uma "Ordem" na sociedade. Foram necessários 17 séculos, até que João XXIII convocasse o Vaticano II, para que a Igreja começasse a discutir a era constantiniana e avaliasse suas hipotecas, sobretudo para que pudesse se abrir à magnífica esperança de ver sua "expiração". Este é o vasto porão do Vaticano II[30].
Há vinte e cinco anos, o teólogo argentino Lucio Gera dizia: "Se neste ano 2000, depois de ter vivido a maior parte da minha vida no século XX, me perguntassem quais os acontecimentos históricos que mais me marcaram, não hesitaria em nomear, em primeiro lugar, o Concílio Vaticano II"[31].
Sessenta anos após sua conclusão, é apropriado perguntar o que se sabe "hoje" sobre o Concílio Vaticano II, seu desenvolvimento, seu significado e, no nosso caso, sua "recepção" na América Latina e no Caribe. É evidente que o entusiasmo que caracterizava sua expectativa e celebração desapareceu. Pouco a pouco, as gerações dos seus numerosos protagonistas (bispos, teólogos, leigos e leigas) desapareceram, embora com “rebrotes” ainda imprevisíveis, o turbilhão de rejeição dos “tradicionalistas”, liderados pelo então bispo dissidente Marcel Léfebvre[32], tenha desaparecido.
É óbvio que, desde então, o contexto social mudou profundamente, em grande parte graças ao próprio Conselho e aos grandes processos que ele ativou. Após a conclusão, o interesse se concentrou em comentar os diversos textos aprovados. Talvez seja por isso que o Vaticano II tenha sido conhecido de forma um tanto abstrata, como se fosse apenas uma "coleção" desproporcional de documentos e doutrina. Contudo, visto de longe, aparece como um “acontecimento” que, para além e apesar dos seus limites e lacunas, atualizou a esperança e o otimismo do Evangelho.
O Concílio não pretendia produzir uma nova “Suma” doutrinal (segundo João XXIII, “para isso não era necessário um concílio”[33]), nem responder a todos os problemas. O que caracterizou o Vaticano II foi o peso da renovação, o desejo de busca, a disponibilidade para confrontar a história, a atenção fraterna a toda a humanidade (nas palavras de Paulo VI, “uma imensa simpatia penetrou em tudo”[34]). A “prioridade” que parece mais forte, mesmo acima de suas decisões — que não podem ser interpretadas como normas abstratas e frias — é justamente o próprio fato do “concílio”, isto é, o evento que reuniu uma assembleia deliberativa de mais de dois mil bispos.
Uma vez iniciado o Concílio, os meios de comunicação e o público foram cativados por dois fenómenos em particular : o segredo mal guardado dos debates e confrontos por vezes amargos entre os Padres Conciliares, e a crescente possibilidade de a Igreja introduzir mudanças nas suas ideias e na sua vida prática que apenas alguns meses antes pareciam impensáveis[35]. As transformações que o Vaticano II introduziu na Igreja Católica — e consequentemente também em outras denominações cristãs — são tais — desde as celebrações litúrgicas nas línguas vernáculas, passando pela forma como a fé tradicional é formulada, até o estilo de vida cristã — que é difícil para as novas gerações perceberem seu verdadeiro alcance sem informação adequada.
Na sua Carta Apostólica “Novo Millennio Ineunte”, João Paulo II disse perto do fim: “Quanta riqueza, caros irmãos e irmãs, há nas orientações que nos foram dadas pelo Concílio Vaticano II! Por isso, em preparação para o Grande Jubileu, pedi à Igreja que se interrogasse sobre a sua aceitação do Concílio (TMA 36). Isto foi feito? […] Depois de concluído o Jubileu, sinto mais do que nunca o dever de salientar que vejo no Concílio a grande graça da qual a Igreja beneficiou no século XX. Com o Concílio, foi-nos oferecida uma bússola segura para nos guiar no caminho do século que começa.”[36]
O Concílio gerou durante 50 anos uma literatura enorme que supera a de qualquer concílio no duplo milénio da história da Igreja[37]. O povo de Deus não tem escassez de ferramentas, independentemente de seu lugar, ministério ou carisma. No entanto, o “exame de consciência” sobre a relevância do Vaticano II e sua mensagem desafiadora parece desconhecido para muitos cristãos que parecem querer viver sua fé “hoje”, embora naturalmente sofram de amnésia histórica (Francisco, “Fratelli tutti” 249).
Enquanto a Igreja Católica e grande parte do mundo continuam monitorando de perto a saúde do Papa Francisco, as especulações sobre quem será seu sucessor são inevitáveis. A fé cristã não deve perder de vista a “bússola”, recordando com a memória e a inteligência da fé os últimos passos do Vaticano II, que convidam à reflexão esperançosa. A Igreja continuará a caminhar e a partilhar “as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos homens do nosso tempo, especialmente dos pobres e dos que sofrem, porque estas são as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos discípulos de Cristo” (GS 1).
Assim começa a constituição pastoral “Gaudium et spes” , talvez o documento mais importante do Concílio, que deu a qualidade de “pastoral” a toda a assembleia conciliar e que representa uma novidade em muitos aspectos. A Constituição Pastoral não se dirige apenas aos fiéis católicos, nem mesmo somente a todos os cristãos, mas se dirige a “todos os homens, com o desejo de anunciar a todos como entende a presença e a ação da Igreja no mundo contemporâneo” (GS 2). O que distingue “Gaudium et Spes” é a estrutura do seu diálogo com o mundo; não se limita a falar “sobre” o mundo atual, mas fala diretamente a ele.
Nesse sentido, constitui uma “virada copernicana” no ensinamento conciliar, já que o objetivo principal não é estigmatizar e rejeitar como errôneos certos desenvolvimentos e visões de mundo, mas sim ter uma “imensa simpatia” por todas as coisas humanas (Paulo VI). Em claro contraste com o “Syllabus” de Pio IX, em “Gaudium et spes” o tom de delimitação e rejeição fica claramente em segundo plano. Os Padres Conciliares se esforçaram para apresentar e substanciar positivamente sua própria visão da Igreja e do mundo. Assim, a Constituição Pastoral é o primeiro texto conciliar a abordar questões cujo esclarecimento não é mais suficiente apenas por meio de categorias e conceitos teológicos.
Ao assumir esta tarefa, os Padres Conciliares não tiveram escrúpulos em recorrer ao conhecimento secular; pelo contrário, o Concílio reconheceu expressamente, por um lado, a “autonomia das realidades terrenas” (GS 36) e exprimiu claramente a ajuda que a Igreja recebe do mundo, sublinhando mesmo que a “Igreja pode beneficiar da oposição e até da perseguição dos seus opositores” (GS 44; Cf. LG 8c). Em “Gaudium et spes” o espírito do Concílio Vaticano II encontrou sua expressão mais clara. No final do Concílio, este texto foi considerado seu verdadeiro legado, e o ímpeto que ele criou seria de imensa magnitude.
Na Europa Ocidental e na América do Norte, o ar fresco que entrava pelas janelas abertas desencadeava uma agitação verdadeiramente eufórica. Ficou claro que o Concílio havia dado uma resposta aos problemas urgentes da crescente secularização e da diferenciação das esferas da vida. Sem dúvida, as realizações mais marcantes do Concílio foram vistas em sua "ruptura" com a "mentalidade restauracionista" das declarações doutrinárias da Igreja que eram polêmica e apologeticamente fechadas à história moderna da liberdade, mostrando as possibilidades de fundamentar as exigências de autonomia do homem moderno na própria mensagem cristã e reconhecendo um progresso na consciência moderna da liberdade humana.
Na América Latina , as declarações da “Gaudium et spes” encontraram uma situação diferente. Com a encíclica “Populorum progressio” de Paulo VI (1967)[38], estava preparado o terreno para a Assembleia Geral do Episcopado Latino-Americano em Medellín (1968), que seria a “primeira” a “receber” o Concílio entre os episcopados do mundo e em cujos “documentos” os bispos latino-americanos mostrariam uma clara opção metodológica e referencial na “Gaudium et spes” sobre a “Lumen Gentium”. Ao contrário da Europa, na América Latina o problema principal não era a secularização progressiva, mas sim a “pobreza” que clamava aos céus e a dependência opressiva de grandes setores da população latino-americana. Não é de surpreender que a palavra “chave” que a segunda assembleia do CELAM adotou tenha sido “libertação”. A questão fundamental e inevitável é: o que significa ser cristão em um mundo de pessoas oprimidas? E a resposta foi contundente: só podemos ser cristãos “libertadoramente”[39]. Com a mudança de perspectiva que ocorre em Medellín, surge também uma nova teologia: a teologia da libertação [40].
Elabora-se assim a visão de uma Igreja renovada a partir do espírito das Bem-aventuranças, que constitui a “carta fundacional da Igreja dos pobres”, uma Igreja que, liberta das suas próprias estruturas rígidas e alheia às massas populares e oprimidas, trabalha libertadoramente unindo “anúncio e denúncia” e criando um “novo modelo” de ser Igreja, onde a prioridade se encontra na conversão da Igreja ao Reino de Deus, para anunciá-lo e realizá-lo na história, como diria o teólogo e mártir salvadorenho Ignacio Ellacuría[41]. Nesta medida, a teologia da libertação constitui um autêntico fruto do Vaticano II [42], chamada, ao longo de décadas, a expandir as suas contribuições a outros continentes do “Terceiro Mundo”, também eles necessitados de pensar o Evangelho e as suas opções radicais a favor dos pobres a partir de paradigmas não eurocêntricos[43].
O Vaticano II foi protagonista de um acontecimento histórico quando ousou "escutar e anunciar a Palavra de Deus" (DV 1), abrindo assim "de par em par" as portas da Igreja Católica ao diálogo ecuménico e inter-religioso, ao mundo moderno, e tornando eficazes as suas opções de "reforma perene" (UR 6) e assumindo o rosto de uma "Igreja servidora e pobre"[44], em sintonia com os sinais dos tempos e mais credível, porque mais próxima do Jesus do Evangelho. Recordar e não esquecer que em inúmeros gestos e discursos desde o início do seu pontificado, o Papa Francisco expressou a sua visão da Igreja na expressão “Igreja dos pobres” é recuperar uma hermenêutica necessária e atual, que a Igreja não pode perder sob o risco de “regredir” a tempos de triunfalismo e cristianismo.
Os seus gestos e palavras despertaram a memória de João XXIII e de textos do Vaticano II, como a “Lumen Gentium”, 8 ou o decreto missionário “Ad Gentes”, 5. Recordam também o “Pacto das Catacumbas”[45], assinado em novembro de 1965 por mais de quatrocentos Padres conciliares com o objetivo de viver no espírito de pobreza[46]. O Papa Francisco investiu seu carisma e serviço na transformação do ministério petrino, fiel às palavras de seu amigo, o cardeal brasileiro Cláudio Hummes, que lhe sussurrou antes de escolher seu nome no conclave de eleição: "Não se esqueçam dos pobres". Esta opção deveria levar-nos a pensar que um "passo definitivo" da Igreja Católica rumo a uma forma de ministério petrino e de vida da Igreja mais próxima do "humilde pescador da Galileia" (São Bernardo) e do "movimento dos seguidores de Jesus", sustentado pela profundidade e urgência da "opção pelos pobres", significaria dar "lugar teológico-pastoral" a um dos frutos mais preciosos do Vaticano II[47].
[1] Hans Küng, “Estruturas da Igreja”, Estela, Barcelona, 1965, p. 25.
[2] Cf. De Giovanni Domenico Mansi (“Sacrorum conciliorum nova et amplissima colectio”, 31 vol., Florença-Veneza, 1757-1798) e Karl Joseph von Hefele (“Uma História dos Concílios da Igreja”, T. & T. Clark, Edimburgo, 1895) nos séculos XVIII e XIX, através da admirável síntese de Hubert Jedin, (“Uma Breve História dos Concílios”, Herder, Barcelona, 19633), a Giuseppe Alberigo e Giuseppe L. Dossetti, (“Conciliorum Oecumenicorum Decreta”, EDB, Bolonha, 1973) no século XX.
[3] José I. González Faus, “"Nenhum Bispo Imposto" (São Celestino, Papa). Eleições episcopais na história da Igreja”, Sal Terrae, Santander, 1992, p. 23.
[4] Apenas como exemplo da duração destes períodos, podemos apontar o Concílio de Trento: “a luta para convocar o concílio” (1523-1534), “a primeira fase” (1545-1547), “os anos intermédios” (1547-1562), “retomada do concílio” (1562-1563), “Trent” depois do Concílio de Trento (sínodos de implementação 1566-1582), John W. O'Malley, SJ., “Trent: What happened at the council?, Sal Terrae, Maliaño (Cantabria), 2015, pp. 49, 77, 127, 168, 260.
[5] Cf. Emmanuel Durand, OP., The Trinity, em Lewis Ayres & Medi Ann Volpe (eds.), “The Oxford Handbook of catholic theology”, Oxford University Press, Oxford, 2019, pág. 153.
[6] Cf.
[8] Cf. Filippo Melantone, “La confessione Augustana (1530)”, Introdução, tradução e nota de Paolo Ricca, Claudiana, Torino, 2011, p. 61.
[9] Cf. Walter Kasper, “A Confissão de Augsburgo no diálogo entre evangélicos e católicos”, em OCWK 15, Sal Terrae, Santander, 2016, pp.
[10] A versão italiana pode ser vista: “Atti degli Apostoli”, Introduzione, versione e note di Carlo Maria Martini, San Paolo, 198613, pp. também o importante estudo de: Joseph A. Fitzmyer, “The Acts of the Apostles, Acts 9, 1-28, 31 (Vol. II)”, Sígueme, Salamanca, 2003, pp. 190-192.
[11] A apresentação de Paulo na carta aos Gálatas está mais próxima do acontecimento histórico do “concílio dos apóstolos” do que o relato de Lucas nos Atos dos apóstolos, Cf. E. Boismard, “Le "Concile" de Jérusalem”, em: “Ephemerides theologicae Lovanienses”, 64 (1988) 433-440; Na mesma linha está Heinrich Schlier, “A Carta aos Gálatas”, Sígueme, Salamanca, 19992, 78-84.
[12] Cf. Sócrates, HE I, 13.
[13] Cf. Eusébio de Cesareia, “Vita Constantini”, III, 13.
[14] Eles variam entre 250 em Eusébio de Cesareia (V. Const. III, 8), os 200 ou 270 de Eusébio de Antioquia (Teodoreto, HE I, 8, 1) e os 300 de Constantino (Sócrates, HE I, 9, 21) e Atanásio (Apol. Sec 23, 2).
[15] Hilário de Poitiers, “De Synodi” 86.
[16] Cf. Rufino de Aquileia, HE I, 3.
[17] Cf. Sozomenus, HE I, 17.
[18] Cf. Lorenzo Perrone, De Nicéia (325) a Calcedônia (451) em Giuseppe Alberigo (ed.), “História dos Concílios Ecumênicos”, Sígueme, Salamanca, 1993, p. 31.
[19] O texto chega até nós de várias fontes: Atanásio de Alexandria, “De decretis Nicaenae synodi” 33 § 4 (publicado por HG Optiz, “Athanasius Werke” 2/1, Apologien, Berlin-Leipzig 1935, 29); Teodoreto de Ciro, “Historia ecclesiae” I 12, 4 (publicado por L. Parmentier [GChSch, Leipzig, 1911], 49/PL 82, 940f.); Sócrates, “Historia ecclesiae” I 8, 38 (PG 67, 69); Gelásio de Cízico, “Historia synodi Nicaenae” II 35, 4 (publicado por Loeschke M. Heinemann [GChSch, Leipzig, 1918] 124).
[20] DH 40.
[21] DH 125. Para um estudo da cláusula anti-ariana “Deus verdadeiro do Deus verdadeiro”, veja: John Norman D. Kelly, “Early Christian Creeds,” Trinitarian Secretariat, Salamanca, 1980, pp. 283-284.
[22] Cf. Samuel Fernández, “A descoberta de Jesus. Os primeiros debates cristológicos e sua relevância para nós”, Sígueme, Salamanca, 2022, p. 135-136.
[23] Cf. Joseph Ratzinger, O Credo Niceno e Constantinopla: História, Estrutura e Conteúdo, em “Teoria dos Princípios Teológicos. Materiais para uma Teologia Fundamental”, Herder, Barcelona, 1985, p. 134.
[24] Esta é a “Carta sinodal do Concílio de Niceia às igrejas do Egito”, em Giuseppe Alberigo, Giuseppe L. Dossetti, “Conciliorum Oecumenicorum Decreta”, EDB, Bolonha, 1996, pp. 16-17 (o texto em grego, latim e italiano). Um excelente estudo sobre Ário e Nicéia pode ser visto em: Rowan Williams, “Arius”, Sígueme, Salamanca, 2010, pp. 63 ff.
[25] Ver: Gisbert Greshake, “Por que o Deus de amor nos permite sofrer?”, Sígueme, Salamanca, 2008, pp. 79ss.; Gustavo Gutiérrez, “Falar de Deus a partir do sofrimento dos inocentes”, Sígueme, Salamanca, 2021, p. 182.
[26] Cf. Kazoh Kitamori, “Teologia da dor de Deus”, Sígueme, Salamanca, 1975, p. 142.
[27] Cf. Giuseppe Alberigo, Giuseppe L. Dossetti (eds.), “Conciliorum Oecumenicorum Decreta”, EDB, Bolonha, 1996, pp.7.
[29] Eusébio de Cesaréia, “Vita Constantini” III, 21; Hubert Jedin, “Breve história dos concílios”, Herder, Barcelona, 19633, p. 24.
[30] Marie Dominique Chenu, “O Evangelho no Tempo”, Estela, Barcelona, 1966, p. 25.
[31] VR Azcuy – JC Caamaño – CM Galli, “Escritos Teológico-Pastorais de Lucio Gera, 2. Da Conferência de Puebla aos dias de hoje (1982-2007), Ágape, Buenos Aires, 2007, p. 787.
[32] Cf. Yves Congar, “A crise da Igreja e Monsenhor Léfebvre”, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976, p. 11.
[33] João XXIII, Discurso inaugural “Gaudet Mater Ecclesia” (11 de outubro de 1962), n. 14. Ver: Ricardo M. Mauti, “O discurso Gaudet Mater Ecclesia de João XXIII na abertura do Concílio Vaticano II. Aspectos históricos e teológico-pastorais”, Poliedro 2022, pp. 23-34.
[34] Paulo VI, Discurso de Paulo VI no encerramento do Concílio Vaticano II (7 de Dezembro de 1965) n. 8.
[35] John W. O'Malley, SJ., “O que aconteceu no Vaticano II?”, Sal Terrae, Santander, 2012, p. 56.
[36] João Paulo II, “Novo Millennio ineunte,” 57.
[37] Apenas como exemplo: Catherine E. Clifford & Massimo Faggioli (eds.), “The Oxford Handbook of Vatican II,” Oxford University Press, Oxford, 2023.
[38] A encíclica foi um “apelo claro” na América Latina. Abordou pontos que não haviam sido abordados no Concílio, descrevendo e criticando o “mundo” (como ordem social e econômica) ao qual nossos países pertenciam. Os temas cuja ausência, do ponto de vista do Terceiro Mundo, foi lamentada na “Gaudium et spes” serão retomados com força pela encíclica, Cf. Gustavo Gutiérrez, “A Recepção do Vaticano II na América Latina. O Lugar Teológico” Igreja e os pobres', em G. Alberigo/J.-P. Jossua (eds.), “A recepção do Vaticano II”, Cristiandad, Madrid, 1987, p. 227.
[39] A este respeito, cf. L. Boff, "Eine kreative Rezeption des II Vatikanums aus der Sicht der Armen: die Theologie der Befreiung", em E. Klinger e K. Wittstadt (eds.), "Glaube im Prozess. Cristo após a Segunda Guerra Mundial. Vatikanum (Festschrift für K. Rahner), Freiburg/Basel/Wien 1984, pp. 628-654.
[40] Ver: Roberto Oliveros, “História da Teologia da Libertação” em Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino (eds.), “Mysterium Liberationis. Conceitos Fundamentais da Teologia
da Libertação”, Trotta, Madrid, 1990, pp. Português Para anunciá-lo e realizá-lo na história”, Sal Terrae, Santander, 1984, pp. 11-12. 129-151.
[42] Walter Kasper, “A Igreja no Mundo Moderno: As Possibilidades do Ensino da Igreja num Mundo Pluralista” em OCWK 16, pp. 538-560, 543.
[43] Cf. David M. Thompson, “Introdução: mapear o cristianismo asiático no contexto do cristianismo mundial”, em Sebastian CH Kim (ed.), “Teologia Cristã na Ásia”, Cambridge University Press, Cambridge, 2008, pp. 6-19.
[44] Cf. Yves Congar, “Por uma Igreja Serva e Pobre”, Agape, Buenos Aires, 2014.
[45] Cf. Xavier Pikaza, José Antunes de Silva (eds.), “O Pacto das Catacumbas. [46] Peter Hünermann, “ O Vaticano II como software para a Igreja contemporânea”, Ediciones Alberto Hurtado, Santiago do Chile, 2014, pp. 293, 311.
[47] Cf. Jon Sobrino, “Fora dos pobres não há salvação”, Trotta, Madrid, 2007, pp. 39-58.
