16 Novembro 2024
"Se é verdade que as formas de vida são lugares de experimentação e de aprendizagem, então será uma tarefa eclesial imaginar uma pedagogia instituinte para o futuro", escreve Vincenzo Rosito, professor da Link Campus University, em Roma, em artigo publicado por Settimana News, 10-11-2024.
Se eu tivesse que encontrar uma qualidade que fosse mais representativa da Igreja do tempo de Francisco, eu diria que essa qualidade é a processualidade. Na última década, as questões processuais entraram de forma significativa no horizonte da vida eclesial. Basta observar a linguagem comumente utilizada nos documentos oficiais da Igreja para encontrar expressões como “processo pastoral” onde até pouco tempo atrás teríamos falado de “plano” ou “projeto pastoral”.
Da mesma forma, com certa naturalidade, falamos de “processos de discernimento” comunitários. Na verdade, o discernimento já não é apenas uma prática de vida espiritual entendida como a vida na fé de cada pessoa, mas entrou de facto na herança lexical quotidiana das comunidades de fé. Sem falar no mais importante dos processos eclesiais, nomeadamente o Sínodo.
É agora claro que na Igreja Católica o sínodo já não é apenas um evento eclesial que tem um começo e um fim, assim como a sinodalidade não é apenas uma qualidade teorizável e objetificável da própria Igreja. A sinodalidade existe como um processo que se desenvolve também através de uma referência ao sentido prático, à implicação física dos organismos em movimento ou à Igreja convocada em sínodo. O processo sinodal exige o movimento físico dos corpos, para não falar do movimento reflexivo e psíquico das consciências.
Para dar outro exemplo concreto, até há algumas décadas, dentro de uma realidade eclesial como uma paróquia, um grupo de escuteiros ou de ação católica, para gerir em conjunto um assunto relevante dir-se-ia “vamos constituir uma comissão” ou “vamos agendar uma reunião”. Hoje estas atividades continuam a ser realizadas, mas seriam ineficazes sem o pano de fundo de um processo.
Na cultura social do povo de Deus, a processualidade parece ter entrado como uma disposição necessária para manter unidas a história das coisas, a história dos povos e a história de Deus. A processualidade é muito mais do que um fio condutor que conecta eventos e pessoas; ela se torna antes o estilo compartilhado e reconhecível de “fazer igreja”. Certamente numa paróquia ou numa associação eclesial continuarão a ser constituídas comissões e convocadas reuniões, mas a disposição básica é a processualidade.
Poderíamos dizer que o leito no qual é possível difundir os efeitos das comissões e das assembleias é o próprio processo da vida eclesial. A assembleia sinodal recentemente concluída, embora composta por comissões e reuniões, insere-se num processo mais amplo, circunscrito no tempo, mas não nos efeitos. Talvez pela primeira vez um sínodo de bispos não seja um evento porque já faz parte de um processo mais inclusivo e relevante do que eventos individuais, como as comissões ou reuniões que o compõem.
Para me explicar melhor, gostaria de tentar ler o processo praticado eclesialmente na época de Francisco em relação à história da Igreja pós-conciliar. Minha tese pode ser resumida assim: a Igreja está entrando no paradigma histórico-hermenêutico da processualidade , depois de ter passado e compreendido o significado eclesial dos textos e dos sinais. Ou seja, de uma igreja que se comunica consigo mesma através de textos e sinais, estamos caminhando para uma igreja que antes de tudo inaugura e conduz processos.
A história da Igreja que surge a partir do Vaticano II poderia ser relida e reconstruída através do estudo das formas como os textos e sinais foram usados ou manuseados. Quando falo em textos refiro-me em primeiro lugar aos chamados “textos culturais” (romances, filmes, representações teatrais, pinturas, representações artísticas) tal como são considerados pela sociossemiótica e pelos estudos culturais. Para a semiótica, de fato, um texto não é um “objeto”, mas um “modelo”.
Um texto é tudo aquilo que, embora não necessariamente uma carta escrita ou oral, produz significado [1]. A história da Igreja depois do Vaticano II começa certamente com uma rica variedade de textos escritos, aqueles que o Concílio obviamente produziu, mas é sobretudo a história de uma instituição que começa a lidar com a riqueza diversificada dos textos culturais de uma forma sem precedentes.
Numa recente conferência pública, organizada pelo Pontifício Instituto Teológico João Paulo II, o teólogo indiano Felix Wilfred sublinhou como no continente asiático o conhecimento do Vaticano II não ocorria substancialmente através do estudo exegético dos documentos conciliares, mas sim através da experimentação dos seus efeitos. Em alguns contextos nacionais e mesmo continentais da Igreja Católica, o Concílio chegou não tanto através da mediação de textos escritos, mas sim através da experiência das consequências práticas e dos seus efeitos reais (pense nos efeitos da reforma litúrgica).
Tudo isto é interessante porque explica como funcionam e começaram a funcionar os textos culturais na Igreja Católica desde o Concílio até hoje, ou seja, tomo conhecimento de uma possibilidade indeterminável de efeitos, não apenas de interpretações, isto é, determinando um excedente superabundante de significados. O Espírito operando na assembleia conciliar produziu uma “chuva de sentido” ao longo do tempo. Porém, é responsabilidade de quem se beneficiou daquela chuva não reduzir o modelo do “texto” à forma do “documento”. Às vezes, os documentos (incluindo aqueles comumente usados nas igrejas) podem tornar-se a forma degenerada do texto cultural.
O texto se perverte em documento quando se pensa que a forma escrita e a ação exegética que se segue são as únicas formas culturais possíveis e necessárias. Seria interessante se do atual processo sinodal surgissem não documentos, mas narrativas ou múltiplos textos narrativos, não necessariamente escritos, que reconstruíssem a experiência e o que aconteceu, que “mostrassem” o que aconteceu, não apenas o que aprendemos como igreja durante a experiência sinodal.
Assim como o texto cultural pode ser pervertido em um documento, o signo pode ser pervertido em um evento. A Igreja que emergiu do Concílio também viveu e experimentou algumas vezes este deslizamento degenerativo. Os sinais, especialmente os “sinais dos tempos” são sempre maiores e maiores que os acontecimentos. Por isso os acontecimentos, mesmo os eclesiais mais bombásticos e participativos, nunca podem pretender esgotar o significado semântico e profético dos sinais.
Os eventos não podem consumir completamente os sinais. Isto ainda pode ser o risco de alguns grandes “eventos” eclesiais, como as Jornadas Mundiais da Juventude, ou reuniões corporativas que reúnem porções do povo de Deus, representando uma igreja segmentada e descompactada em categorias estáticas e predefinidas (pense na lógica organizacional subjacente alguns "grandes eventos jubilares", como o jubileu dos idosos, o das forças armadas, o dos seminaristas e assim por diante). Enquanto os sinais, segundo o espírito conciliar, emergem da realidade e devem ser substancialmente reconhecidos e articulados .
Os acontecimentos absorvem uma imensa quantidade de energia vital para todo o corpo eclesial, pois os acontecimentos devem antes de tudo ser organizados e executados. No que diz respeito aos acontecimentos e à sua lógica, é oportuno voltar mais uma vez ao significado profético da mais incisiva das polaridades enunciadas na Evangelii Gaudium, aquela entre “possuir espaços” e “iniciar processos” (EG 223). Um evento necessita de um espaço físico ou corporativo, além disso também pode ser organizado exclusivamente para representar ou presidir apenas esse espaço. Um processo, por outro lado, estende-se ao longo do tempo e requer gestos contínuos de acompanhamento.
O processo é o lugar do tratamento, o acontecimento é uma oportunidade de representação. A processualidade, por outras palavras, ajuda a igreja a perceber a sua própria história não como uma sucessão de acontecimentos, mas como uma narrativa. A processualidade atua na igreja assim como a literatura atua nas culturas. Na verdade, os grandes romances, assim como as histórias literárias, ajudam-nos a reconhecer a vida não como acumulação, mas como história.
A processualidade é a atmosfera na qual Francisco introduziu e está introduzindo a Igreja. Esta passagem, este trabalho de acompanhamento, não teria sido possível sem a experiência pós-conciliar de uma Igreja que se debate com a gestão cultural de textos e sinais. O trabalho eclesiástico em matéria processual já começou, o trabalho teológico e cultural em matéria processual ainda não foi totalmente iniciado. Acredito que a força mais urgente para a reflexão interdisciplinar e a pesquisa teológica no contexto atual da Igreja Católica diz respeito exatamente à mudança de paradigma processual que a Igreja já está experimentando.
Tentarei dar um breve exemplo de questões e temas inspiradores para pesquisas comuns e interdisciplinares sobre a processualidade eclesial. A processualidade como dinamismo da vida coletiva tem sido, de fato, investigada sobretudo pelas ciências humanas e sociais. A processualidade, embora possa ser definida como uma descoberta relativamente recente para a organização das instituições eclesiais, é um conhecimento antigo para os estudiosos das mudanças sociais e dos processos educativos. Nesse sentido, torna-se muito importante a interlocução da teologia com as “ciências do processo” (filosofia social ou antropologia cultural educacional).
A comparação com estes conhecimentos seria extremamente útil para esclarecer os significados e implicações eclesiais do próprio processo. Por esta razão focarei brevemente em quatro significados ou declinações do termo: processualidade como correspondência, processualidade como ajuste, processualidade como improvisação e finalmente processualidade como negociação .
As práticas processuais, mesmo dentro da igreja, podem ser entendidas como práticas de correspondência. Iniciar um processo de discernimento pastoral numa paróquia ou diocese não significa apenas organizar eventos ou convocar assembleias. Na verdade, a correspondência é um exercício de atenção enquanto se envolve num empreendimento comum. Para usar uma definição do antropólogo inglês Tim Ingold, corresponder significa “acompanhar ” .
Caminhar é a imagem mais representativa do processo como correspondência. Numa caminhada na montanha, por exemplo, é necessário “sintonizar ou sensibilizar as nossas capacidades perceptivas que tornem o caminhante ainda mais atento às nuances do ambiente” [2]. Numa caminhada na montanha a qualidade mais exigida não é uma mente de desempenho, mas uma mente de atenção. O bom caminhante não é aquele que atinge a meta a qualquer custo, talvez sacrificando pessoas e pedaços de vida para atingir um objetivo específico, mas é aquele que responde aos chamados externos modificando seu ritmo se o chão estiver escorregadio, adaptando-se o peso a ser transferido sobre as pernas se a inclinação do solo mudar. O caminhante, como correspondente, entra literalmente em sintonia com o clima circundante. Simplificando, quem avança processualmente por correspondência é quem “presta atenção”.
A atenção do caminhante é o antípoda da atenção do oficial. Neste sentido, uma mente atenta é o antídoto para uma igreja de funcionários, em que os papéis de responsabilidade, especialmente os exercidos pelos ministros ordenados, visam cada vez mais a realização de objetivos e não o exercício da correspondência. A antecedência da lógica da correspondência favorece, portanto, uma reconfiguração das tarefas eclesiais e das orientações morais ao mesmo tempo.
Por isso, numa igreja que tenta gerir a processualidade como correspondência, a consciência não é um dispositivo de tomada de decisão, mas uma disposição atencional . Uma igreja aberta à correspondência é uma igreja aberta à atenção. No interior, prestar atenção (atender) significa antes de mais nada esperar-se uns aos outros, como acontece durante um passeio na montanha quando alguém fica para trás por vários motivos e o ritmo de todos é obrigado a ser remodelado. Neste caso, quando esperamos uns pelos outros nas montanhas, não estamos realmente exercendo uma forma de inclusão ou integração dentro de um grupo.
Embora estes termos, integração e inclusão, tenham sido frequentemente utilizados por Francisco, podem revelar-se ineficazes à luz de um ponto de viragem processual na eclesiologia. Ao caminharmos juntos pelas montanhas, a capacidade de incluir e integrar manifesta-se principalmente através da capacidade de esperar. Numa Igreja sinodal, que vive a processualidade como correspondência, a advertência mais relevante é a de Paulo aos Coríntios: “Esperem uns pelos outros” (ICor 11).
Um sujeito eclesial coletivo que vive processualmente é capaz de se ajustar. A disposição para se ajustar está intimamente ligada à subjetividade das pessoas ou grupos. Neste sentido, os processos de reforma eclesial poderiam ser reinterpretados como processos de ajustamento. O ajustamento do corpo eclesial pode ser entendido não como uma simples adaptação, mas como sensibilidade às realidades em transformação, às vidas e mesmo aos corpos em transição.
Para explicar esta passagem, talvez seja útil recordar o modelo interacional de Eric Landowski, no qual o semiólogo francês mostra como a ação humana é composta por quatro regimes complementares: programação, acaso ou consentimento aleatório, manipulação e, finalmente, ajuste [ 3]. Seria interessante aplicar este modelo às práticas da vida eclesial e observar, por exemplo, como a programação e a manipulação, como persuasão da vontade dos outros, são historicamente as disposições mais utilizadas.
Na ação pastoral, por exemplo, ou na auto-organização das comunidades cristãs, o esforço de planear estrategicamente a própria vida ocupa o espaço central e absorve quase toda a energia disponível. Poderia ser útil, num futuro próximo, trabalhar científica e eclesialmente sobre o papel do ajustamento na vida processual das igrejas. Por exemplo, que forma devem assumir as estruturas de tomada de decisão ou os papéis de responsabilidade para poder exercer frutuosamente o ajustamento eclesial? Em outras palavras, como é possível incluir também institucionalmente o ajustamento como uma adaptação a uma situação dinâmica na vida processual das igrejas?
É a este nível que se desenrola a retórica paternalista de uma Igreja incapaz de comunicar com os mundos da vida, segundo a qual a Igreja já não é capaz de falar às realidades quotidianas dos homens e mulheres de hoje. A vida das famílias, dos relacionamentos afetivos e dos vínculos significativos é uma vida de ajustes. Uma Igreja que não interioriza e não gere a lógica do ajustamento condena-se voluntariamente à incomunicabilidade com os mundos da vida.
A improvisação é parte constitutiva e ineliminável do percurso processual de um grupo ou comunidade. Na vida eclesial a improvisação ainda não tem um lugar reconhecido e reconhecível, é percebida principalmente como um exercício lúdico, quando muito como uma qualidade pessoal. O desafio de uma igreja que redescobre a processualidade é integrar a improvisação como uma qualidade comunitária. Neste sentido inspiro-me num livro do teólogo anglicano Samuel Wells, intitulado Improvisação, onde lemos: "A improvisação é a prática através da qual os atores tentam desenvolver a confiança em si mesmos e uns nos outros para realizar um drama não escrito, e para ser capaz de fazê-lo sem medo" [4] .
A improvisação não é, portanto, uma prática na qual as pessoas adquirem reatividade ou a capacidade de responder prontamente às ações de outra pessoa. A improvisação é, na verdade, um campo de treino para a confiança, não para a resiliência. Numa representação teatral os atores, improvisando, testam mutuamente a sua capacidade de confiar uns nos outros. A sequência de suas piadas, as palavras que trocam não têm propriamente a forma de uma zombaria, mas de uma cadeia construída em conjunto, diante dos olhos dos espectadores, enquanto a história ou a vida se desenrola.
A improvisação assemelha-se a um trabalho de tecelagem coletiva em que um artista de cada vez tece um fio com aquele esticado pelo artista que o precedeu, silenciosamente e no coração confiando nas mãos que precederam e acompanharão o seu gesto. Além disso, a improvisação, como forma de processo cooperativo, é semelhante a uma performance de pintura colaborativa em que artistas de rua se revezam, um após o outro, pintando um muro urbano, trocando um pincel ou várias ferramentas de mão em mão. Nenhum deles tem controle sobre a qualidade do produto final, ninguém pode imaginar antecipadamente quais formas e cores surgirão quando a obra estiver finalizada, mas cada um se limita a contribuir segundo uma lógica de correspondência e não de adição.
Todos, quando chegar a sua vez, não devem inventar uma imagem, mas conectar-se com a imagem desenhada por aqueles que os precederam e ao mesmo tempo devem ser tão generosos que deixem uma imagem que possa ser completada pelo artista que vier depois dele. A improvisação, escreveu o sociólogo italiano Davide Sparti, é a "lembrete da fragilidade do nosso controle sobre o mundo" [5]. Portanto, se a improvisação nos lembra a fragilidade do nosso controle sobre o mundo, ao mesmo tempo que propõe uma forma de administrar essa fragilidade, uma forma feita de correspondências e ajustes, de confiança exercida dentro de uma cadeia de palavras trocadas, poderíamos dizer dentro de uma tradição eclesial que é redescoberta como intimamente processual.
Na redefinição da vida eclesial como processo, a negociação diz respeito antes de tudo à gestão da perturbação e da perturbação. A vida de cada grupo ou agregação social passa pela gestão de momentos e circunstâncias em que algumas coisas que antes eram tidas como certas, a certa altura já não o são. Chega um momento em que o conhecimento e as práticas implícitas já não são tidos como garantidos: a certa altura ocorre atrito ou irritação.
Por exemplo, percebemos que o sacramento da confissão já não é uma prática difundida e habitual ou que as relações íntimas e duradouras são cada vez menos vividas no âmbito do casamento civil ou sacramental. Dar a estes indicadores o nome de crise, isto é, generalizar o alcance destes acontecimentos através da formulação de teorias de decadência moral ou mudança axial, são todas estratégias que privam os atores sociais do seu direito: gerir perturbações e perturbações na vida quotidiana, sem que outros decretar, para eles, que esta irritação é propriamente uma crise.
O paradigma acadêmico e intelectual da secularização torna-se hoje inutilizável e estéril pelas seguintes razões: a secularização como dispositivo de diagnóstico paira sobre as cabeças dos atores, ignora a sua ação, decretando, sem lhes perguntar, que o seu mundo entrou numa fase crítica. A processualidade como negociação, por outro lado, é interpretada por mim como a resposta “popular” às teorias elitistas e eruditas da secularização. Deixemos que o povo de Deus administre as suas próprias perturbações, as perturbações da vida quotidiana, como puder, sem sobrecarregá-lo com tarefas titânicas ou empreendimentos apocalípticos.
Na verdade, a negociação é a forma comum e culturalmente incorporada pela qual cada comunidade, grupo ou associação gere as dificuldades presentes na execução prática de cada gesto social. Todo empreendimento social (uma reunião, uma aula, uma procissão religiosa) traz uma carga normal e admissível de irritação, atrito e atrito. Entre o ideal do encontro, da aula ou da procissão e a sua execução, abre-se o espaço vital da negociação, um espaço fecundo em que a pluralidade ambivalente e exuberante de significados possíveis é sinal de graça e não de crise. Uma igreja que se coloca no horizonte da processualidade redescobre a negociação dos significados sociais como momento constitutivo da sua vida.
À luz das quatro declinações da processualidade eclesial que acabamos de examinar, gostaria de sublinhar duas propostas possíveis de trabalho eclesial e de estudo teológico para o futuro. A primeira diz respeito ao papel da teologia e dos teólogos numa Igreja que redescobre a dimensão processual. Acredito que a “virada processual”, se quisermos chamá-la assim para facilitar a compreensão, é a continuação e o desenvolvimento daquilo que a “virada cultural” representou para as ciências sociais e para a própria teologia.
Se no diálogo com os estudos culturais a teologia descobriu a importância do estudo dos textos culturais (textum), no diálogo com as ciências da processualidade , a teologia descobre a importância do estudo das obras coletivas de tecelagem (textura). Todo texto cultural é um textum (produto objetivável porque foi tecido ou acabado) e ao mesmo tempo uma experiência de tecelagem (a própria operação de tecer). São as práticas de tecelagem que atribuem uma qualidade especial e dão um sabor único a cada realidade cultural (pense em textura no sentido de peculiaridade saborosa de um prato).
Para mim a questão mais relevante é como as funções e a postura do estudioso, e portanto também dos teólogos, mudam em relação à preeminência dos textos ou das obras de tecelagem. O estudo dos textos como obras produzidas e definidas exige que o trabalho do teólogo seja semelhante ao do tradutor, exegeta ou iconógrafo. O estudo das múltiplas operações de tessitura cultural e de criação de novos agenciamentos sociais, de novas formas de “nós” exige, em vez disso, que a figura do teólogo seja mais semelhante à do colaborador , do curador ou do correspondente [6]. Em outras palavras, uma Igreja sinodal necessita de práticas teológicas que cumpram a tarefa de colaborar com o povo de Deus, de cuidar dos processos formativos como processos facilitadores para todos os batizados, de corresponder-se com todos os batizados enquanto caminham juntos, esperando que cada um outro.
Para levar a cabo esta tarefa, os recursos cognitivos e intelectuais das teologias ou das “ciências sociais texturais” não serão suficientes. O processo sinodal, na medida em que será capaz de transformar a própria vida das igrejas, necessita de recursos culturais. Acredito que ainda estamos discutindo muito pouco sobre os recursos culturais da sinodalidade nos contextos nacionais, regionais e continentais em que a Igreja Católica está presente.
Refiro-me às práticas tradicionais, hoje vivas e operacionais, através das quais populações inteiras ainda gerem espaços e práticas de colaboração, de escuta qualificada, de participação democrático-deliberativa. Darei apenas um exemplo: a minga, para as populações pobres de muitos países latino-americanos, é ainda hoje uma forma de trabalho coletivo baseada na reciprocidade de serviços e orientada para o bem-estar da comunidade. Na minga, performances de trabalho planejadas coletivamente são oferecidas e prometidas por meio de reuniões e encontros entre todos os membros. A sinodalidade não pode ignorar estes recursos culturais que não podem ser ignorados na reformulação dos processos de tomada de decisão dentro das igrejas. Caso contrário, corremos o risco de uma “sinodalidade esculturada” ou de uma “sinodalidade colonial” que é imposta de cima e que não é capaz de germinar nos contextos culturais tradicionais em que a Igreja está difundida.
A processualidade impõe à Igreja uma mudança de visão não só em relação a si mesma e às suas estruturas, mas sobretudo na gestão das chamadas “formas de vida”. Segundo a definição do filósofo alemão Rahel Jaeggi, as formas de vida são “ordens de coexistência humana” [7], conjuntos complexos de práticas sociais, moldadas pela cultura e destinadas à resolução de problemas.
A família nuclear burguesa é um exemplo de forma de vida, assim como a vida urbana ou metropolitana dos indivíduos modernos. As formas de vida dependem, portanto, do contexto sociocultural em que emergem e, ao mesmo tempo, contribuem para defini-lo ou redefini-lo. Por esta razão, as formas de vida são constituídas normativamente, ou seja, não são o domínio da vontade pessoal, mas são contextos nos quais as ações das pessoas estão vinculadas a expectativas sociais que transmitem cargas mais ou menos vinculativas de normatividade.
Acredito que para as realidades eclesiais, lidar com as formas de vida significa interagir adequadamente com as pessoas e ao mesmo tempo com as culturas, com os indivíduos e ao mesmo tempo com os coletivos. Muitos pontos de viragem críticos no campo da teologia pública que também afetaram o pontificado de Francisco estão ligados à incapacidade eclesial de encontrar um terceiro elemento ou um meio-termo entre os estilos de vida, por um lado, e os estados de vida, por outro.
Os estilos de vida ou comportamentos dependem de decisões pessoais e arbitrárias que não levantam reivindicações normativas sobre a conduta de outros. "Liderar a vida anterior é algo que você faz, enquanto as formas de vida referem-se a um contexto em que você vive e com base no qual você age" [8] . Nas realidades eclesiais, o oposto dos “estilos de vida” parece ser os “estados de vida” ou condições permanentes de vida, definidas normativamente pela lei ou pela ordem hierárquica da própria Igreja (vida leiga, consagrada e sacerdotal).
A minha tese é que, apesar de numerosas dificuldades e controvérsias, o pontificado de Francisco abriu as condições para reformular uma eclesiologia fundamental e uma teologia pública em que o discurso eclesial se concentre nas formas de vida e não mais na polaridade entre estilos de vida pessoais sobre os quais se baseia. não pode julgar e estados de vida como ordens e condições predefinidas pela própria lei. Acrescento também a proposta segundo a qual o tratamento das formas de vida nos contextos eclesiais poderia tornar-se o campo de testes para a viragem processual da própria Igreja.
Uma igreja que age e pensa processualmente é medida sobretudo pela forma como age e pensa sobre as formas de vida. Alguns dos debates mais acalorados que marcaram o pontificado de Francisco, como aquele em torno do capítulo oito de Amoris laetitia ou o mais recente decorrente da publicação de Fiducia supplicans, denunciam uma imaturidade eclesial em lidar adequadamente com o público, cultural e dimensões normativas das formas de vida. Na verdade, as formas de vida não são condições estáticas, mas têm uma história cultural que deve ser constantemente reconstituída e reconstruída, a fim de tornar as formas de vida cada vez mais habitáveis.
A família nuclear burguesa, por exemplo, baseia-se na autonomia econômica e na autodeterminação pessoal da nova família em comparação com a de origem. A autonomia e a liberdade de quem sai da casa dos pais, autonomia que também se expressa na livre escolha do companheiro, são questões culturalmente internas à família burguesa como forma de vida. Portanto as escolhas de vida das pessoas LGBTQ+ dizem respeito culturalmente à forma de vida da família burguesa, fazem parte dela, ou seja, fazem parte de uma mesma história social e cultural.
Para as igrejas, focar nas formas de vida pode significar, por exemplo, passar de uma lógica de acolhimento de pessoas LGBTQ+ para uma lógica de implicação ou reconhecimento do quanto tais pessoas já estão atualmente implicadas no corpo eclesial. Pessoas homoafetivas que professam ser católicas, por exemplo, são quase sempre pessoas batizadas que não estão fora ou dentro dos limites da Igreja, já estando envolvidas em experiências eclesiais, vivendo e trabalhando em paróquias e movimentos eclesiais (são catequistas, líderes escoteiros, membros de um conselho pastoral).
No entanto, essas pessoas estão destinadas a esconder-se nas dobras ou dobras (implicadas) da própria vida comunitária. A questão não é incluir ou acolher pessoas homoafetivas, mas abrir o espaço vital e público dessas dobras. Trabalhar culturalmente as formas de vida é necessário para que a própria vida eclesial passe de uma lógica de irregularidade para uma lógica de implicação. Melhor ainda, passar de uma lógica de irregularidade para uma lógica de implicação sem passar pela retórica paternalista de acolhimento e integração. Acredito que para realizar bem este empreendimento, as ferramentas teóricas mais úteis e atualizadas são aquelas desenvolvidas no âmbito do feminismo interseccional.
Na verdade, através do pensamento da interseccionalidade é possível perceber que as condições de opressão dos outros estão sempre implicadas com aquelas que cada um pode encontrar na sua própria forma de vida. À luz do paradigma interseccional é possível notar que as diferenças grupais estão sempre se cruzando e que, mesmo dentro de um mesmo grupo social, há sempre indivíduos mais oprimidos que outros [9] .
Como vimos nos últimos anos, o risco de uma batalha intra-eclesial contínua ou de polarização sobre a legitimidade das formas de vida parece ser elevado. Acredito que este risco poderia ser contido na medida em que as formas de vida fossem entendidas antes de tudo como espaços de aprendizagem e não como campos de identificação ou reivindicação. Em outras palavras, as formas de vida são experimentos.
Isto significa desenvolver uma perspectiva, inclusive eclesial, sobre as formas de vida como realidades complexas nas quais experimentamos novas respostas para novos problemas. As formas de vida são, portanto, ginásios nos quais os indivíduos praticam dinâmicas de aprendizagem social. Segundo Rahel Jaeggi, uma dinâmica de aprendizagem social é racional se “não bloquear experiências presentes ou futuras, se for capaz de atingir o nível dos problemas atuais e se permitir a integração narrativa do passado” [10] .
Numa igreja que incorpora a processualidade nas suas estruturas e na autocompreensão comunitária, a questão mais relevante não é a remoção do “novo”, mas a remoção do “experimental”. As formas de vida são importantes porque somente o lugar onde reconhecemos que temos uma identidade social e que essa identidade é constantemente moldada através de experimentos, tentativas, ajustes e improvisações. A grande repressão na história da igreja moderna não é a polarização do extremismo, mas sim a experimentação estruturante .
Na Igreja, como nas sociedades modernas, é possível experimentar, mas apenas se a experimentação for relegada ao domínio da imaturidade ou da aprendizagem. Ao discípulo e ao novato é concedido um certo grau de experimentação, mas quando o indivíduo passa para a chamada idade adulta, a experimentação deve ser ocultada. Acredito que a eliminação sistemática e estrutural da dimensão experimental nos processos de formação humana está na origem das condutas abusivas na própria Igreja Católica. Seria interessante explorar nos próximos anos a relação entre o abuso e o confinamento do experimental na pré-maturidade das biografias pessoais.
Experimentar significa, portanto, “encontrar o caminho para situações humanas que não são totalmente compreendidas” [11] . Na tradição da modernidade isto já não é algo “para adultos”, mas sim algo concedido apenas às crianças ou aos poetas. Como tentei demonstrar na primeira parte desta contribuição, o léxico da processualidade (correspondência, ajuste, improvisação, negociação) é também o léxico da experimentação. Na verdade, experimentar não significa tatear a vida, mas fazer parte de uma história de aprendizagem, que é ao mesmo tempo pessoal e social.
Experimentar também significa ser capaz de reconstruir e interpretar reflexivamente esta história. Experimentar não significa simplesmente ter uma história de quedas e renascimentos, mas também ser capaz de retornar reflexivamente à própria história de quedas e renascimentos, reconstruindo a trama. Para os cristãos, de fato, aquela trama é o lugar onde Deus manifesta a sua presença na história dos vivos. A referência primária para tudo isso ou o depósito prático e teológico para uma igreja que não dispensa o experimental pode ser encontrada na tradição monástica.
Por definição o monge é aquele que cai e se levanta, que faz deste movimento um exercício contínuo, mas acima de tudo o monge é capaz de voltar à sequência destes gestos, é capaz de organizar esta sequência em forma de história ou uma narrativa porque nesta narrativa é possível tocar a própria carne de Deus. Hoje o grande risco da vida religiosa é relativizar a raiz ascético-monástica da qual de alguma forma provém, reduzir a “forma de vida” a uma ossificada “estado de vida”. Para uma Igreja sinodal que internaliza as orientações da processualidade, a tradição monástica representa uma fonte primária de inspiração, ainda quase completamente ignorada.
A experimentação não é, portanto, uma concessão que os adultos fazem aos mais jovens, assim como não é uma permissão que as instituições mais antigas e maduras concedem às mais recentes. Uma das mudanças de perspectiva mais incisivas e radicais na Igreja de Francisco consiste em ter tornado possível a representação de uma Igreja que aprende ou de uma Igreja em estado de aprendizagem.
Este é o início de um caminho aberto pelo pontificado de Francisco, mas que aguarda um longo trabalho teológico e eclesial. Eu poderia resumir assim: uma igreja que valoriza posturas e práticas de aprendizagem internamente e em múltiplos níveis também é capaz de “mostrar” essa tarefa e “ser vista” no desempenho dela. Uma igreja que aprende e experimenta silenciosamente, mas não secretamente. Uma igreja que não percebe mais a experimentação processual da vida como algo para crianças ou loucos.
Houve um momento, para mim muito significativo e emblemático, no pontificado de Francisco, em que este desafio poderia ter-se transformado numa grande obra eclesial, refiro-me à publicação da Constituição Apostólica Veritatis Gaudium sobre a reforma dos estudos eclesiásticos. O preâmbulo daquele documento poderia ter tido um alcance muito mais amplo do que o contexto das universidades católicas e pontifícias, se tivesse se tornado um pré-texto para integrar a aprendizagem não só na reflexão acadêmica, mas também nas práticas eclesiais ou não apenas nos cursos de formação universitária.
A reflexão sobre inter e transdisciplinaridade poderia ter sido uma oportunidade de experimentação dinâmica também para práticas de formação humana nas igrejas. A necessidade de estudo interdisciplinar hoje não diz respeito apenas aos estudantes universitários, porque a interdisciplinaridade é uma forma de criar ambientes de aprendizagem, e não apenas programas e ciclos acadêmicos. Os contextos de trabalho e de pesquisa são interdisciplinares, assim como são transdisciplinares as próprias pessoas, e não apenas os estudantes, que cruzam campos de conhecimento, profissões e formas de vida.
Se é verdade que as formas de vida são lugares de experimentação e de aprendizagem, então será uma tarefa eclesial imaginar uma pedagogia instituinte para o futuro. Isto é, imaginar formas e práticas de uma igreja que aprende, na qual é possível mudar a instituição à medida que aprendemos ou experimentamos juntos. Por outras palavras, trata-se de atualizar o discurso inaugurado por Paulo VI com Ecclesiam Suam: isto é, passar do paradigma do “diálogo com o mundo” ao paradigma da “mudança social como lugar de aprendizagem para todos”, inclusive para todo o povo de Deus.
[1] N. Dusi, «Sociosemiotica», in M. Cometa, Dizionario degli studi cultura , Meltemi, Roma 2004, pp. 380-387.
[2] T. Ingold, Antropologia como educação , La linea, Bolonha 2019, p. 88.
[3] Cf. E. Landowski, Risco em interações , Franco Angeli, Milão 2010.
[4] S. Wells, Improvisação. O Drama da Ética Cristã , Baker Academic, Grand Rapids (MI) 2018, p. XI.
[5] D. Sparti, Entre dois. Ética e estética da improvisação , Meltemi, Roma 2023, p. 93.
[6] Cf. E. de la Fuente, “Depois da virada cultural: Por uma sociologia textural”, em The Sociological Review , 2029, Vol.67(3), pp. 552-564.
[7] R. Jaeggi, Crítica das formas de vida , Mimesis, Milan-Udine 2021, p. 79.
[8] Ead., pág. 73.
[9] Cf. G. Serughetti, A sociedade existe , Laterza, Roma-Bari 2023, p. 86.
[10] R. Jaeggi, Crítica das formas de vida , p. 404.
[11] Y. Engeström, Aprendizagem expansiva. Uma abordagem teórica de atividade para pesquisa em desenvolvimento , Armando, Roma 2020, p. 163.
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