"Mas se pensarmos em termos de potência, de bioemergência – ou seja, de emergência do absolutamente novo e inesperado –, veremos que o coronavírus age muito mais como um evento intrusivo. Quer dizer, algo que interrompe bruscamente o equilíbrio homeostático das coisas, prometendo o fim de um mundo ao preço de termos força o bastante para nos desfazermos dele. A intrusão de um vírus não produz revolução alguma, mas nos recorda da urgência política da extrusão de um mundo", escrevem Andityas Matos, professor Associado I de Filosofia do Direito da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), e Murilo Corrêa, professor de Teoria Política (UEPG) e autor de Filosofia Black Bloc (Ed. Circuito, 2020).
Nos seus últimos cursos no Collège de France, Foucault insistiu cada vez com mais força em um conceito grego que, na verdade, designava uma forma-de-vida: a parrhesía. Esquematicamente, a parrhesía pode ser traduzida como um falar-franco ou falar-verdadeiro. Inicialmente pensada por Foucault como uma forma de subjetivação própria da filosofia helenística, que exigia mestres francos com seus discípulos e consigo mesmos na exposição e na dissecação de seus vícios, Foucault dá um passo atrás no tempo ao radicalizar a ideia do gesto parresiasta para encontrá-lo na Grécia clássica. Lá ele percebe que alguns, para poderem falar, tinham que se arriscar pessoalmente, tal como um escravo que ousasse falar a verdade a seu senhor. Percebe, também, que a verdade de uma vida podia coincidir integralmente com sua forma, e oferecer-se de maneira escandalosa, brutal, quintessencial e sem disfarces, como na experiência da vida cínica, em franca ruptura com os costumes em vigor. A partir de então, no quadro das relações entre verdade e sujeito, a parrhesía passava a ser vista mais do que como uma técnica do eu, mostrando-se como uma garantia da verdade. O sujeito que fala a verdade e se arrisca, empenha a própria vida como fiadora da sua verdade. Vida e verdade entram assim em um campo de indeterminação e contágio que só poderá receber o nome de filosofia. Na parrhesía, trata-se da verdade do sujeito que tem a coragem de dizê-la contra toda uma comunidade de mentiras; que se arrisca pessoalmente para sustentar não a sua verdade particular, mas a verdade que, paradoxalmente e por ser verdade, é contingente.
Mergulhados no risco dessa contingência, seria preciso examinar o papel que a filosofia tem exercido na pandemia do coronavírus. Praticamente tudo o que os intelectuais têm escrito erra o alvo ao sujeitar o evento a uma série de esquemas prontos de pensamento: o estado de exceção e a vida nua, de Agamben; o comunismo titereiro, de Žižek; a precariedade, de Butler; o paradigma imunitário, de Esposito; a exceção viral que excede os governos, de Jean-Luc Nancy; a ameaça do controle digital biopsicopolítico, de Byung-Chul Han etc. Isso não impede que estes, entre outros intelectuais contemporâneos, continuem capazes de formular problemas precisos e urgentes: a escalada dos controles securitários em curso, a interiorização voluntária do biopoder, a partilha desigual das vulnerabilidades no capitalismo, a centralidade de Estados neofeudais na gestão de uma pandemia global etc. Contudo, esses problemas descendem de esquemas conceituais estáveis, que seus autores personificam há décadas, e dos quais sua capacidade de pensar parece ter se tornado refém. A pandemia do coronavírus exige que sejamos capazes de dar um passo para fora desses paradigmas, um esforço a mais se queremos efetivamente pensar para além do dado e do herdado, o que sempre foi o gesto mais próprio – e por isso insuportável – da filosofia. O fracasso dos filósofos em se espantar diante da pandemia deixa a viva impressão de que é a própria configuração epocal, que originou esses modelos homeostáticos e seus conceitos críticos, que o vírus coloca em xeque. De todos os pontos de vista, a emergência viral já não se produz no interior de paradigmas que estejam de alguma forma dados. Impensável nos termos deles, ela transtorna e instaura as novas condições do pensável.
Pensar o coronavírus é pensar além da vida e da morte. Talvez soe ofensivo falar assim de uma pandemia que vitimou milhares de pessoas, e que pode chegar à casa dos milhões de mortos. Mas a existência mesma do vírus é um desafio à diferença entre vivo e não-vivo – diferença em que a tradição filosófica do Ocidente fez assentar uma série de outras, por meio de sucessivas articulações. Entre os microbiologistas, não há um consenso sobre os vírus serem ou não seres vivos. O que se sabe é que os vírus são intrusivos e parasitários. São corpos proteicos envoltos por camadas lipídicas, mínimos e discretos, dimensionados à ordem de décimos de micrometros. Sua “vida” é a intrusão silenciosa em uma célula-hospedeira, que o vírus infecta para reproduzir-se, difundindo-se pelas células vizinhas do organismo infectado. Assim como Gaia, de Isabelle Stengers, o vírus se intromete cego e indiferente aos danos que provoca, “como tudo o que é intrusivo”. Ele se instala além de toda medida, de todo valor, indiferente a toda responsabilidade e, como Laurent de Sutter notou, suspende toda culpabilização possível ao colocar-nos diante de uma cosmologística inteiramente humana. Não porque os humanos sejam um vírus, mas porque o vírus vem ao nosso encontro por meio das redes constitutivas de um mundo que é, no fundo, inteiramente humano. Não há o que celebrar nem o que deplorar em um encontro intrusivo entre corpos – mas estimar eticamente seus efeitos, construtivos ou destrutivos, para além de todo dualismo do pensável.
A intrusão viral lembra que a vida, em sua dimensão imanente e indeterminada, é antes de tudo potência, ou seja, capacidade de se criar, de se transformar, de se espalhar. A biopotência designa essa especial característica explosiva e mutante da vida, que não reconhece limites e, por isso mesmo, aponta sempre para um além. Além da vida e da morte, o vírus intrusivo, parasitário e cego à destruição que provoca já não admite qualquer vitalismo inocente, eugênico ou celebratório da “força dos viventes”. É certo que Derrida deixou claro que o fundo oculto de qualquer vida é a morte, razão pela qual a noção vida-morte é recorrente em seus textos. Muito antes de Derrida, Bichat definia a vida como o conjunto de funções fisiológicas de nutrição e de excreção que resistem à morte. Mas é precisamente a pensabilidade dessas relações de figura-fundo, insistência-resistência e a irredutibilidade da vida à matéria inerte que o corpo-a-corpo de um vírus com o nosso torna obsoleta. É possível que esse seja o primeiro dos sintomas, no reino do pensamento, do fim de um mundo. A intrusão do vírus é a extrusão de um mundo.
Um certo juízo moral gostaria que assumíssemos que nós somos os vírus. Só existimos e nos espalhamos em razão de uma série de redes, filamentos, relações e comunicações que nossa espécie criou e que determinam a estrutura político-econômica capitalista. Vivemos em um hospedeiro levando-o ao limite, superaquecendo-o com as emissões de nossas máquinas febris, multiplicando-nos como convidados intrusivos em um corpo equilibrado, e sacamos tudo sem dar nada em troca. O desafio ontológico da nossa espécie parece confundir-se com o do vírus: explorar radicalmente o hospedeiro mantendo com ele certa relação de equilíbrio, a fim de multiplicar-nos sem suprimi-lo, dada a nossa co-dependência parasitária. Em uma vertiginosa reversão deste juízo, Laurent de Sutter mostrou que muito longe de os humanos serem os vírus, como queria o agente Smith de Matrix, os vírus é que são humanos, e as pandemias se propagam por meio dos sistemas logísticos antrópicos que conformam um mundo. A intrusão viral parece tornar obsoleta também a divisão entre natureza e cultura. É categoricamente impossível saber se a intrusão viral é um fato natural ou um produto da cultura. Da mesma forma como o vírus escapa à determinação vida-morte, ele também foge à predicação natural-cultural e, em última análise, à classificação humano-inumano. Impossível dizer se o vírus seria uma emissão meramente natural, quando as condições para sua propagação se dão nos circuitos do cosmos humano que construímos em coabitação com ele. Impossível dizer que o vírus seja apenas humano, porque é comum que ele chegue até nós mediante um trânsito entre animais. O vírus é um parasita imune à filosofia – especialmente, àquela incapaz de se liberar dos seus esquemas. Mas, ao mesmo tempo, não há nada mais filosófico que um vírus. Sua intrusão induz o espanto sem inventar qualquer conceito, arranca a filosofia ao seu hábito e empurra as alternativas que brotaram como as divergências do próprio cânone com toda a força no real.
Muitos conhecem a boutade de Fredric Jameson segundo a qual é mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo. O regime do capital, que não passa de uma religião monoteísta cultual, não deixa dimensionar os mundos que vieram antes dele e os mundos que virão depois. Um dos dogmas mais curiosos da cristandade é que Deus não teve início e nem terá fim. O mesmo esquema é apropriado pelo capitalismo, que esconde suas origens históricas e sociais, pretendendo sempre ter estado aqui, a ponto de confundir-se com a natureza humana. A partir disso, ele nos faz aceitar sua infinitude, de modo que nada há no horizonte do possível a não ser a autorreprodução do capital e de seus dispositivos político-jurídicos-econômicos: Estados territoriais, representação política, povo unificado, direitos, poder separado do social, partidos políticos, indivíduo, propriedade, identidade etc. Essa configuração parece inevitável, e é por essa lente que muitos filósofos têm lido a pandemia, entendendo-a ora como sintoma da insustentabilidade do capitalismo, ora como elemento usado para reforçar o caráter totalitário e policialesco que o acompanha. Mas se pensarmos em termos de potência, de bioemergência – ou seja, de emergência do absolutamente novo e inesperado –, veremos que o coronavírus age muito mais como um evento intrusivo. Quer dizer, algo que interrompe bruscamente o equilíbrio homeostático das coisas, prometendo o fim de um mundo ao preço de termos força o bastante para nos desfazermos dele. A intrusão de um vírus não produz revolução alguma, mas nos recorda da urgência política da extrusão de um mundo.
Franco Berardi afirmou que o vírus provoca pânico porque escapa ao nosso saber, e o desconhecido, repentinamente, desliga a máquina – ou, pelo menos, a faz engasgar. É na contingência da sua intrusiva indeterminação que as cartas estão postas. Diante do ignoto, é impossível prever o futuro, mas isso não impede que preparemos, desde logo, a sua posteridade. As necessárias medidas de isolamento e quarentena provocam uma paralisação relacional, canalizam as relações para as plataformas e colocam suas infraestruturas biofísicas sob tensão permanente. Os toques de recolher e as restrições à liberdade de ir e vir, onde são possíveis, intensificam a mobilidade de trabalhadores precários que seguem circulando desprotegidos. O risco do contágio é distribuído desigualmente entre regiões altamente sanitarizadas e controladas, e bolsões de miséria em que o vírus é só mais um necroagente em difusão, lado a lado com as polícias e as milícias governantes. Os níveis de pânico flutuam nas bolsas de valores, nos Bancos Centrais em estado de emergência monetária, nas planificações governamentais recessivas, nas estatísticas médicas que já somam globalmente milhares de mortos, sabendo que tudo pode levar a um estrangulamento ainda maior dos controles. Não precisamos estar de acordo sobre o vírus ser uma “revolução sem subjetividade”, como disse Berardi. Mas ele fornece o ensejo para preparar a subjetividade que falta, para as lutas biopolíticas que vêm: grupos de afinidades autônomos voltados à segurança e ao cuidado, redes descentralizadas de proteção recíproca, sensibilidades igualitárias sobre a distribuição ética e econômica dos riscos em nossas sociedades, empuxos para democratizar informações qualificadas, a exigência global de mecanismos universais de renda básica garantida etc. A intrusão viral torna transparentes muitos antagonismos que, em condições normais, nos pareceriam lassos e naturais. O isolamento dá-nos a chance de instaurar uma relação conosco mesmos, favorecendo a superação do “conhece-te a ti mesmo” e a emergência efetiva de uma ética e uma estética similares àquelas dos estoicos e dos cínicos, muito mais preocupados com o cuidado de si do que com o conhecimento abstrato em geral. Se o problema é que não conseguimos conhecer o vírus a ponto de fazer dele mais um dispositivo de um sistema qualquer, talvez o deslocamento do todo-poderoso gnôthi seautón (“conhece-te a ti mesmo”) para o epiméleia heautoû (“cuidado de si”) seja uma estratégia potente. Mas o vírus não provoca pânico só porque escapa ao saber, mas porque resiste a coabitar mansamente em um mundo que reluta em terminar. Porque nos mostra que o pânico é, na verdade, a atmosfera do mundo que sua intrusão convida a deixar para trás. E, no entanto, o vírus não inventa nada. Mas sua contingência força nossas formas de vida na direção de verdades menores, já esboçadas por aqueles que cantaram o possível de outros mundos, e que de outro modo permaneceriam inadmissíveis. Essas são as condições intrusivas de um vírus que deixa imaginar com que extrusões daríamos, no futuro da sua posteridade, fim a este mundo. Quem disse que os parasitas não oferecem nada em troca?