30 Junho 2020
Em 2011, Bento XVI o nomeou núncio apostólico nos Estados Unidos. Há nove anos, o papa teólogo certamente não poderia imaginar que o arcebispo Carlo Maria Viganò – que desde 2016 voltou à vida privada, porém não oculta – o faria culpado de ter “enganado” toda a Igreja fazendo crer que o Concílio Vaticano II era imune a heresias; e mais, que deveria interpretá-lo em perfeita continuidade com a doutrina verdadeira de sempre.
A reportagem é de Sandro Magister, publicada por Settimo Cielo, 29-06-2020. A tradução é de Wagner Fernandes de Azevedo.
Precisamente a isso que Viganò chegou nos últimos dias, em uma persistente e crescente denúncia das heresias da Igreja dos últimos decênios, que tem na raiz de tudo o Concílio, e que chegou a brigar com Phil Lawler, diretor do portal Catholic Culture.
Atenção: não é uma má interpretação do Concílio, mas sim o Concílio como tal, por completo. De fato, em suas últimas intervenções públicas, Viganò rejeitou dando como tímida e vazia inclusive a pretensão de alguns em corrigir o Vaticano II aqui e ali, nos textos que, a seu ver, são mais declaradamente heréticos, como é o caso da declaração “Dignitatis humanae” sobre a liberdade religiosa. Porque o que há de ser feito de uma vez por todas é se esquecer “totalmente” dele.
Naturalmente, ao mesmo tempo é preciso “expulsar do sagrado recinto” todas essas autoridades da Igreja que, depois de serem identificadas como culpadas do engano e as que “convida a consertar”, não o façam.
Segundo Viganò, o que desnaturalizou a Igreja a partir do Concílio é uma espécie de “religião universal que foi teorizada em primeiro lugar pela maçonaria”, cujo braço político é esse “governo mundial fora do controle” que os poderes “sem nome e sem rosto” perseguem como objetivo e que agora inclusive aproveitam a seus interesses na pandemia do coronavírus.
No último 8 de maio, os cardeais Gerhard Müller e Joseph Zen Ze-kiun assinaram de maneira incauta um chamado de Viganò contra essa iminente “Nova Ordem Mundial”.
E o próprio presidente dos Estados Unidos respondeu entusiasmado, com um tuíte que se tornou viral, a uma carta aberta de Viganò a Donald Trump, que o invocou como guerreiro da luz contra o poder das trevas que atuam tanto no “deep state” como na “deep Church”.
No entanto, voltando à temerária acusação que Viganò lançou contra Bento XVI por suas “tentativas fracassadas de correção de excessos conciliares invocando a hermenêutica da continuidade”, é obrigatório devolver a palavra ao acusado.
A hermenêutica da continuidade – ou, mais exatamente, “a hermenêutica da reforma, da renovação na continuidade do único sujeito Igreja” – é, de fato, a pedra chave da interpretação que Bento XVI deu do Concílio Vaticano II em seu memorável discurso à cúria vaticana na vigília de Natal de 2005, primeiro ano do seu pontificado.
É um discurso que precisa voltar a ser lido na íntegra.
É nele, de maneira resumida, que o papa Joseph Ratzinger desenvolveu sua exegese do Concílio Vaticano II.
Iniciou recordando que também depois do Concílio de Nicéia do ano 325, a Igreja sacudiu por enormes conflitos, que fizeram que São Basílio escrevesse:
“O grito rouco dos que pela discórdia levantam uns contra os outros, as falas incompreensíveis, o ruído confuso dos gritos ininterruptos enchera quase toda a Igreja, tergiversando, por excesso ou por defeito, a reta doutrina da fé...”.
Mas, por que as repercussões do Vaticano II foram tão conflitivas? A resposta de Bento XVI é que tudo dependeu “de sua hermenêutica”, isto é, de sua “chave de leitura e de aplicação”.
O conflito surgiu porque “duas hermenêuticas contrárias se embateram e disputaram entre si”.
Por um lado, houve uma “hermenêutica da descontinuidade e da ruptura” e, pelo outro, uma “hermenêutica da reforma, da renovação dentro da continuidade do único sujeito-Igreja”.
Segundo a primeira hermenêutica, “seria preciso seguir, nos textos do Concílio, mas sem seu espírito”, dando espaço “aos impulsos para o novo”, que estariam implicados nos textos, “nos quais, para conseguir a unanimidade, foi preciso retroceder, reconfirmando muitas coisas antigas que já são inúteis”.
Porém, com isso – objetou o Papa – “se ignorou em sua raiz a natureza de um Concílio como tal. Desta maneira, se o considera como uma espécie de Assembleia Constituinte, que elimina uma Constituição antiga e cria uma nova”, quando na realidade “a Constituição essencial da Igreja vem do Senhor” e os bispos devem ser, simplesmente, seus “administradores” fiéis e sábios.
Até aqui, Bento XVI pareceu atribuir a hermenêutica da descontinuidade somente à corrente progressista da Igreja. Porém, mais adiante no discurso, analisando a fundo a vontade do Concílio de “determinar de maneira nova a relação entre a Igreja e a Idade Moderna”, afronta diretamente a questão sobre a qual, não os progressistas, mas sim os tradicionalistas mais teimaram, até romper com a Igreja, como fizeram os seguidores de Marcel Lefebvre e hoje Viganò parece estar a ponto de fazer.
É a questão da liberdade religiosa, sobre a qual se pronunciou a declaração conciliar “Dignitatis humanae”. Uma declaração a qual Viganò acusa das piores coisas, até escreve que “se a Pachamama pode ser adorada em uma igreja, devemos a Dignitatis humanae”.
De fato, é inegável que sobre a liberdade religiosa o Concílio Vaticano II marcou uma clara descontinuidade, por não dizer uma ruptura, com o ensinamento ordinário da Igreja do século XIX e início do XX, claramente antiliberal. Bento XVI o reconheceu explicitamente nesse discurso e explicou também as razões históricas, que precisamente ao serem históricas, mudaram no tempo e permitiram que o Concílio, “reconhecendo e fazendo seu, com o decreto sobre a liberdade religiosa, um princípio essencial do Estado moderno”, retome novamente “o patrimônio mais profundo da Igreja”, o “do próprio Jesus” e “dos mártires da Igreja primitiva”, que “morrem pela liberdade de professar a própria fé, uma profissão que nenhum Estado pode impor, mas sim que somente pode se fazer própria com a graça de Deus, em liberdade de consciência”.
“Precisamente neste conjunto de continuidade e descontinuidade, em diferentes níveis consiste a natureza da verdadeira reforma”, disse o papa Ratzinger nesse discurso. “O Concílio Vaticano II, com a nova definição da relação entre a fé da Igreja e certos elementos essenciais do pensamento moderno, revisou ou inclusive corrigiu algumas decisões históricas, porém nesta aparente descontinuidade manteve e aprofundou sua íntima natureza e sua verdadeira identidade”.
“Há, portanto, uma “hermenêutica da descontinuidade” que também Bento XVI disse aprovar, porque “precisamente neste conjunto de continuidade e descontinuidade em diferentes níveis consiste a natureza da verdadeira reforma”.
No entanto, chegado a esse ponto, vale a pena deixar a palavra a ele e reproduzir a continuação da parte final desse discurso sobre o Concílio, no qual argumentou amplamente o que antes resumimos em poucos parágrafos.
Os argumentos contrários de Viganò estão disponíveis nos sítios que lhe dão voz. Cabe aos leitores fazer a devida comparação.
No grande debate sobre o homem, que distingue o tempo moderno, o Concílio devia dedicar-se de modo particular ao tema da antropologia. Devia interrogar-se sobre a relação entre a Igreja e a sua fé, de um lado, e o homem e o mundo de hoje, de outro (ibid., pp. 1066ss.). A questão torna-se ainda mais clara, se em vez do termo genérico de “mundo de hoje” escolhêssemos outro mais exato: o Concílio devia determinar de modo novo a relação entre a Igreja e a era moderna. Esta relação tinha tido um início muito problemático com o processo a Galileu. Rompeu-se depois totalmente, quando Kant definiu a “religião no contexto da pura razão” e quando, na fase radical da revolução francesa, se difundiu uma imagem do Estado e do homem que para a Igreja e para a fé praticamente não desejava conceder qualquer espaço. O conflito da fé da Igreja com o liberalismo radical e também com as ciências naturais que pretendiam envolver com os seus conhecimentos toda a realidade até aos seus extremos, propondo-se insistentemente de tornar supérflua a “hipótese de Deus”, tinha provocado no Século XIX, sob Pio IX, por parte da Igreja ásperas e radicais condenações de tal espírito da era moderna. Portanto, aparentemente não havia mais qualquer espaço aberto para uma compreensão positiva e frutuosa, e eram igualmente drásticas as rejeições por parte daqueles que se sentiam os representantes da era moderna.
Enquanto isso, porém, também a era moderna conheceu desdobramentos. Percebia-se que a revolução americana tinha oferecido um modelo de Estado moderno diferente daquele teorizado pelas tendências radicais originadas na segunda fase da revolução francesa. As ciências naturais começavam, de modo sempre mais claro, a refletir sobre o próprio limite, imposto pelo seu próprio método que, mesmo realizando coisas grandiosas, todavia não era capaz de compreender a globalidade da realidade. Assim ambas as partes começavam progressivamente a abrir-se uma à outra.
No período entre as duas guerras mundiais, e ainda mais depois da segunda guerra mundial, homens de Estado católicos demonstraram que pode existir um Estado laico moderno, que, porém, não é neutro em relação aos valores, mas vive haurindo das grandes fontes éticas abertas pelo cristianismo. A doutrina social católica, pouco a pouco desenvolveu-se e tornou-se um modelo importante entre o liberalismo radical e a teoria marxista do Estado.
As ciências naturais, que sem reserva professaram um método próprio no qual Deus não tinha acesso, percebiam cada vez mais claramente que este método não compreendia a totalidade da realidade e abriam, portanto, novamente as portas a Deus, sabendo que a realidade é maior do que o método naturalista e daquilo que ele possa abranger. Poder-se-ia dizer que se formaram três círculos de perguntas, que agora no momento do Vaticano II, esperavam uma resposta.
Antes de mais, era preciso definir de modo novo a relação entre fé e ciências modernas; isto dizia respeito, finalmente, não apenas às ciências naturais, mas também à ciência histórica pois numa determinada escola, o método histórico-crítico reclamava para si a última palavra na interpretação da Bíblia e, pretendendo a plena exclusividade para a sua compreensão das Sagradas Escrituras, opunha-se em pontos importantes da interpretação que a fé da Igreja tinha elaborado.
Em segundo lugar, era preciso definir de modo novo a relação entre a Igreja e o Estado moderno, que abria espaço aos cidadãos de várias religiões e ideologias, comportando-se em relação a estas religiões de modo imparcial e assumindo simplesmente a responsabilidade por uma convivência ordenada e tolerante entre os cidadãos e pela sua liberdade de exercer a própria religião.
A isto, em terceiro lugar, estava ligado de modo geral o problema da tolerância religiosa uma questão que exigia uma nova definição sobre a relação entre a fé cristã e as religiões do mundo. Em particular, diante dos recentes crimes do regime nacional-socialista e, em geral, em um olhar retrospectivo a uma longa e difícil história, era preciso avaliar e definir de modo novo a relação entre a Igreja e a fé de Israel.
São todos temas de grande importância e eram os grandes temas da segunda parte do Concílio sobre os quais não é possível deter-se mais amplamente neste contexto. É claro que em todos estes setores, que no seu conjunto formam um único problema, podia emergir alguma forma de descontinuidade que, de certo modo, se tinha manifestado, de fato uma descontinuidade, na qual, todavia, feitas as diversas distinções entre as situações históricas concretas e as suas exigências, resultava não abandonada a continuidade nos princípios, fato que facilmente escapa a uma primeira percepção. É exatamente neste conjunto de continuidade e descontinuidade a diversos níveis que consiste a natureza da verdadeira reforma.
Neste processo de novidade na continuidade devíamos aprender a compreender mais concretamente do que antes que as decisões da Igreja em relação às coisas contingentes por exemplo, certas formas concretas de liberalismo ou de interpretação liberal da Bíblia deviam necessariamente ser essas mesmas acidentais, justamente porque referidas a uma determinada realidade em si mesma mutável. Era preciso aprender a reconhecer que, em tais decisões, somente os princípios exprimem o aspecto duradouro, permanecendo subjacente e motivando a decisão a partir de dentro. Não são, por sua vez, igualmente permanentes as formas concretas, que dependem da situação histórica e podem, portanto, ser submetidas a mutações.
Assim as decisões de fundo podem permanecer válidas, enquanto as formas da sua aplicação a estes novos podem mudar. Assim, por exemplo, se a liberdade religiosa for considerada como expressão da incapacidade do homem para encontrar a verdade e, consequentemente, se torna canonização do relativismo, consequentemente ela, por necessidade social, foi elevada de modo impróprio a nível metafísico e está privada do seu verdadeiro sentido, com a consequência de não poder ser aceite por quem crê que o homem é capaz de conhecer a verdade de Deus e, com base na dignidade interior da verdade, está ligado a tal conhecimento. Uma coisa completamente diversa é, porém, considerar a liberdade de religião como uma necessidade derivante da convivência humana, aliás, como uma consequência intrínseca da verdade que não pode ser imposta do exterior, mas deve ser feita pelo próprio homem somente mediante o processo do convencimento.
O Concílio Vaticano II, com o Decreto sobre a liberdade religiosa, reconhecendo e fazendo seu um princípio essencial do Estado moderno, recuperou novamente o patrimônio mais profundo da Igreja. Ela pode ser consciente de encontrar-se assim em plena sintonia com o ensinamento do próprio Jesus (cf. Mt 22, 21) como também com a Igreja dos mártires, com os mártires de todos os tempos. A Igreja antiga, com naturalidade, rezou pelos imperadores e pelos responsáveis políticos considerando isso seu dever (cf. 1 Tm 2, 2); porém, enquanto rezava pelos imperadores, recusou-se adorá-los, e com isto rejeitou claramente a religião do Estado.
Os mártires da Igreja primitiva morreram pela sua fé naquele Deus que se revelou em Jesus Cristo, e exatamente por isso, morreram também pela liberdade de consciência e pela liberdade de profissão da própria fé uma profissão que por nenhum Estado pode ser imposta, porém pode ser realizada somente com a graça de Deus, na liberdade da consciência.
Uma Igreja missionária que, como se sabe, insiste em anunciar a sua mensagem a todos os povos, deve empenhar-se pela liberdade da fé. Ela deseja transmitir o dom da verdade que existe para todos e, enquanto isso, assegura aos povos e aos seus governos que não quer destruir a sua identidade e as suas culturas, mas leva-lhes uma resposta que, no seu íntimo, esperam uma resposta com que a multiplicidade das culturas não se perde, ao contrário crescem a unidade entre os homens e também a paz entre os povos.
O Concílio Vaticano II, com a nova definição da relação entre a fé da Igreja e determinados elementos essenciais do pensamento moderno, reviu ou melhor corrigiu algumas decisões históricas, mas nesta aparente descontinuidade, manteve e aprofundou a sua íntima natureza e a sua verdadeira identidade. A Igreja, quer antes quer depois do Concílio, é a mesma Igreja una, santa, católica e apostólica peregrina nos tempos; ela prossegue “a sua peregrinação entre as perseguições do mundo e as consolações de Deus”, anunciando a morte do Senhor até que Ele venha (cf. Lumen gentium, 8). Quem pensava que com este “sim” fundamental para a era moderna se dissipassem todas as tensões e a “abertura ao mundo” assim realizada transformasse tudo em pura harmonia, tinha subestimado as tensões internas e também as contradições da mesma era moderna; tinha subestimado a perigosa fragilidade da natureza humana que em todos os períodos da história e em cada constelação histórica é uma ameaça para o caminho do homem. Estes perigos, com as novas possibilidades e com o novo poder do homem sobre a matéria e sobre si mesmo, não desapareceram, mas assumem novas dimensões: um olhar sobre a história atual demonstra-o claramente.
Também no nosso tempo a Igreja permanece um “sinal de contradição” (Lc 2, 34) não sem motivo o Papa João Paulo II, ainda Cardeal, tinha dado este título aos Exercícios Espirituais pregados em 1976 ao Papa Paulo VI e à Cúria Romana. Não podia ser intenção do Concílio abolir esta contradição do Evangelho em relação aos perigos e aos erros do homem. Era, porém, realmente a sua intenção deixar de lado contradições errôneas ou supérfluas, para apresentar a este nosso mundo a exigência do Evangelho em toda a sua grandeza e pureza. O passo dado pelo Concílio em direção à era moderna, que de modo tão impreciso foi apresentado como "abertura ao mundo" pertence definitivamente ao perene problema da relação entre fé e razão, que se apresenta sempre de novas formas. A situação que o Concílio devia enfrentar é comparável aos acontecimentos das épocas precedentes. São Pedro, na sua primeira Carta, tinha exortado os cristãos a estar sempre prontos a responder (apo-logia) a quem quer que perguntasse o logos, a razão da sua esperança (3, 15). Isto significava que a fé bíblica devia entrar em debate e em relação com a cultura grega e aprender a reconhecer mediante a interpretação a linha de distinção, mas igualmente o contato e a afinidade entre elas na única razão dada por Deus.
Quando no século XIII, através dos filósofos judeus e árabes, o pensamento aristotélico entrou em contato com a cristandade medieval formada na tradição platônica, e que fé e razão correram o risco de entrar em contradição inconciliável, foi sobretudo S. Tomás de Aquino a mediar o novo encontro entre fé e filosofia aristotélica, colocando assim a fé em uma relação positiva com a forma de razão dominante no seu tempo. O difícil debate entre a razão moderna e a fé cristã que, num primeiro momento, com o processo a Galileu, iniciou de modo negativo, certamente conheceu muitas fases, mas com o Concílio Vaticano II chegou a hora em que se requeria uma ampla reflexão. O seu conteúdo, nos textos conciliares, foi traçado seguramente em linhas gerais, mas com isto determinou a direção essencial, de modo que o diálogo entre razão e fé, hoje particularmente importante, com base no Vaticano II encontrou a sua orientação. Agora este diálogo precisa desenvolver-se com grande abertura mental, mas igualmente com aquela clareza de discernimento dos espíritos que o mundo justificadamente espera de nós neste exato momento. Assim podemos hoje, com gratidão, dirigir o nosso olhar ao Concílio Vaticano II: se o lemos e recebemos guiados por uma justa hermenêutica, ele pode ser e tornar-se cada vez mais uma grande força para a sempre necessária renovação da Igreja.
Finalmente, devo talvez ainda recordar o dia 19 de Abril deste ano, em que o Colégio Cardinalício com o meu susto não pequeno, me elegeu sucessor do Papa João Paulo II, sucessor de São Pedro na cátedra de Bispo de Roma? Uma tarefa assim estava totalmente fora daquilo que eu jamais poderia imaginar como minha vocação. Assim, foi somente com um grande ato de confiança em Deus que pude dizer na obediência o meu “sim” a esta escolha. Como então, hoje peço igualmente a todos vós a oração, com cuja força e apoio eu conto. Ao mesmo tempo, desejo agradecer de coração neste momento a todos aqueles que me acolheram e me acolhem sempre com grande confiança, bondade e compreensão, acompanhando-me dia a dia com a sua oração.
O Natal já está perto. O Senhor Deus diante das ameaças da história não se opôs com o poder exterior, como nós homens, segundo as perspectivas deste nosso mundo, teríamos esperado. A sua arma é a bondade. Revelou-se como criança, nasceu numa estalagem. É exatamente assim que contrapõe o seu poder completamente diverso das potências destrutivas da violência. Ele salva-nos precisamente assim. Mostra-nos exatamente assim o que salva. Queremos, nestes dias natalícios, ir ao seu encontro cheios de confiança, como os pastores, como os sábios do oriente. Peçamos a Maria para nos conduzir ao Senhor. Peçamos-lhe para vencer Ele mesmo a violência no mundo e para nos fazer experimentar o poder da sua bondade. Com estes sentimentos, concedo-vos a todos a Benção Apostólica.
Roma, 22 de dezembro de 2005
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