26 Agosto 2026
A encíclica Magnifica Humanitas do Papa Leão XIV e a acusação de antipolítica: uma resposta ao ensaio de Giovanni Orsina.
O artigo é de Andrea Cavallini, publicado em seu blog no substack, 23-08-2026.
Andrea Cavallini é padre da Diocese de Roma, leciona na Pontifícia Universidade Gregoriana e escreve para a revista Appunti. Estudou filosofia e teologia em Roma (Sapienza, Gregoriana, Augustinianum) e em Salerno (Universidade de Salerno). É especialista em pensamento da Antiguidade Tardia e da Idade Média.
Eis o artigo.
O ensaio do historiador Giovanni Orsina (Il Foglio, 17 de agosto) sobre a primeira encíclica de Leão XIV é um texto sério, e concordo com uma parte significativa de sua argumentação. Discordo, porém, de sua tese central, e acredito que a discordância decorre de uma premissa não declarada.
Para Orsina, participar da política significa "arbitrar com autoridade entre valores e interesses conflitantes, [...] escolhendo e impondo essa escolha mesmo contra aqueles que não a compartilham": o poder é, portanto, por definição, a capacidade de coagir um ator relutante.
Este é o conceito do Estado soberano moderno e, segundo esse padrão, a tradição católica parece carecer de uma teoria do poder. Na minha opinião, trata-se, em vez disso, de uma teoria concorrente, mais antiga, contra a qual o Estado soberano foi construído.
Eu acrescentaria um segundo ponto: a tensão escatológica que permeia a encíclica não é a fonte da deriva antipolítica que Orsina denuncia, mas sim o seu antídoto.
O argumento de Orsina
O ensaio começa comparando a política moralmente imoral de Donald Trump com a moralidade sem política de Leão XIV e acusa a encíclica de perfeccionismo. O poder aparece quase exclusivamente em formas patológicas: "O único poder que a Magnifica Humanitas reconhece como bom, em última análise, parece ser aquele que deixou de sê-lo."
O quinto capítulo dedicaria uma seção aos instrumentos da civilização do amor, mas "não encontramos ali uma única alavanca capaz de coagir, um único mecanismo pelo qual um ator relutante possa ser forçado": apenas "disposições da alma, atos verbais, práticas espirituais".
Historicamente, Orsina situa o documento dentro de uma longa genealogia: o impulso individualista da década de 1960, a rejeição da política como máquina disciplinar na década de 1970, a migração da utopia em direção à ética, ao direito e ao mercado, até o que ele chama de "ordem histórica radical": regras abstratas administradas por tribunais, bancos centrais e tecnocracias internacionais, com a aspiração à perfeição final e sem conflitos definitivos.
A cultura democrata-cristã teria se adaptado a essa ordem, e a Europa a teria traduzido em instituições.
Daí a conclusão: um pontificado "completamente desequilibrado no lado universalista", que indica "um grande objetivo ético", mas "não serve de modo algum como guia para a ação".
Há dois pontos em que Orsina está certa
O primeiro ponto em que Orsina está correto é a análise da crise europeia, a melhor parte do ensaio. A União não consegue decidir em que nível repolitizar — centro supranacional, capitais nacionais, prática intergovernamental — e as três respostas se paralisam mutuamente porque a soberania exigiria uma única entidade.
A isso se soma a lista de promessas: durante trinta anos, a opinião pública teve a garantia de que a paz era algo dado e os direitos, um horizonte em constante expansão, e hoje essas mesmas opiniões se veem despreparadas para a imperfeição.
O diagnóstico se confirma, e concordo com o pedido final: que os cristãos voltem a pensar concretamente sobre política.
A segunda diz respeito à guerra justa. Orsina estava certo e apenas errou no nome. O nº192 "reafirma" a superação da teoria da guerra justa, "sem prejuízo do direito à legítima defesa entendida no sentido mais estrito", referindo-se a Fratelli Tutti 258 e ao Catecismo 2309.
Trata-se de um desenvolvimento doutrinário real, que não deve ser minimizado. A regra subjacente, contudo, é clássica: o princípio permanece inalterado — a força é permitida apenas se for defensiva, proporcional e houver uma esperança bem fundamentada de sucesso — e a premissa empírica muda, ou seja, quais meios podem atualmente satisfazer essas condições.
O que impulsiona o magistério é o juízo prudencial sobre as circunstâncias, ou seja, sobre o que muda, e a direção é, de fato, para um estreitamento progressivo do conceito. Mas não chega a zero: o limiar é o da legítima defesa e uma interpretação não extensiva desse conceito.
Chamar isso de perfeccionismo é confundir um argumento baseado em fatos com moralismo.
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O caso do Irã
Disso, porém, Orsina chega a uma conclusão que me parece inaceitável. Uma vez que a encíclica só admite o uso da força como legítima defesa em sentido estrito, o ataque americano ao Irã deveria ser condenado sic et simpliciter; e mesmo que daqui a alguns anos se descobrisse que Trump tornou o Oriente Médio mais estável, "a iniciativa americana continuaria sendo ilegítima".
Isso demonstraria que, no documento, "a lei e a moral prevalecem sobre a conveniência política" e que o curto prazo acaba prevalecendo sobre o longo prazo.
Mas é precisamente isso que uma norma moral deve fazer. Se um resultado favorável pudesse legitimar retrospectivamente os meios que o produziram, o resultado se tornaria o critério final do julgamento político; e como o resultado só é cognoscível depois do fato, qualquer política de poder poderia se justificar antecipadamente com uma previsão favorável do futuro.
A restrição moral aqui não é uma falha do realismo: é o que impede o realismo de resvalar para o consequencialismo.
O próprio Orsina observa (e eu concordo) que "é duvidoso que uma ofensiva militar represente a melhor maneira de cortar as garras da Pérsia": se o resultado fosse o critério, essa incerteza seria suficiente para suspender o julgamento, não para estabelecê-lo.
Quanto ao curto e longo prazo, a encíclica afirma o oposto do que é acusada de fazer. O nº 63 acusa a política de "renúncia a uma visão de longo prazo e de recorrer a cálculos de curto prazo ou polarizações estéreis"; o nº 191 observa que as decisões baseadas em cálculos de poder são "desprovidas de uma visão das consequências a longo prazo".
O critério de De Gasperi que Orsina invoca está do lado do texto que ele critica.
Um problema de leitura
Mas o ponto principal é a acusação de antipolítica: Leão XIV estaria no final de uma tendência antipolítica do século XX e o consenso geral em relação às suas declarações seria a prova de que todos nós somos imbuídos de antipolítica.
Em primeiro lugar, duas observações textuais: as expressões citadas como evidência — "planejamento responsável", "avaliações de impacto humano e social", "inclusão" — não constam do capítulo cinco. Elas aparecem no capítulo 14, na introdução, no parágrafo sobre linguagem evangélica, onde o Papa se dirige aos fiéis, não às instituições.
Quanto à alegada ausência de medidas coercitivas, o texto contém, na verdade, várias, todas solicitações explícitas às autoridades públicas: intervenções legislativas que estabeleçam limites de idade e responsabilizem os provedores de serviços digitais "sem impor o ônus das limitações às famílias" (nº 142); propriedade de dados, que "não pode ser confiada exclusivamente a indivíduos privados" e "deve ser regulamentada" (nº 108); tributação que "exija mais daqueles com maiores recursos" (nº 162); e controle humano efetivo sobre o uso da força letal (nº 200). Um imposto progressivo é uma alavanca coercitiva.
Mesmo no cenário internacional, onde a objeção teria o maior impacto, os mecanismos de controle de fato existem.
A encíclica nº 202 lamenta que os "tribunais competentes para crimes de guerra" e os "tribunais chamados a resolver disputas entre Estados" estejam sendo "ignorados ou enfraquecidos"; a nº 200 apela a "regras comuns, inclusive em nível internacional", para conter a corrida armamentista tecnológica. Tratam-se de mecanismos coercitivos, e a encíclica deplora a perda de sua força.
O nº 71 é uma chave útil: hoje, na revolução digital, "o nível superior não é o Estado, mas sim todos os grandes atores econômicos e tecnológicos que exercem poder de facto sobre as condições da vida em comum".
A subsidiariedade aqui é dirigida contra o poder privado, não contra o poder público, e o nº 69 acrescenta que "não justifica o desengajamento do Estado, mas orienta a sua ação".
Solicitar às autoridades públicas que submetam entidades mais poderosas do que muitos governos a regulamentações não é antipolítico: é uma exigência pela restauração da política.
A genealogia errada
O ponto crucial do ensaio é este: a cultura democrata-cristã "sempre lidou com o conceito de soberania com suspeita e dificuldade" e "considerou a ideia de um poder separado e transcendente governando o corpo político de cima para baixo um erro teológico antes mesmo de ser um erro político"; o resultado teria sido "um sistema complexo destinado a expurgar a dimensão do poder absoluto da realidade humana".
A última afirmação está correta. As duas primeiras invertem a cronologia.
Orsina substitui a genealogia declarada na encíclica por sua própria reconstrução. O documento apresenta a sua própria no primeiro capítulo, traçando o ensinamento social desde Leão XIII; mas as raízes remontam ainda mais ao final do século XIX, às reflexões dos primeiros e segundos escolásticos.
A subsidiariedade recebe formulação sistemática na Quadragesimo anno 79-80 (1931), e sua elaboração conceitual remonta a Luigi Taparelli d'Azeglio, Saggio teoretico di diritto naturale (1840-1843).
A ideia de uma ordem supranacional que une os Estados já se encontra em Vitoria, em 1528: totus orbis, qui aliquo modo est una respublica (De potestate civili , n. 21, ed. Urdánoz, p. 191). O limite da soberania absoluta é a estaca da potestas indirecta de Belarmino, que limita tanto o papa quanto o príncipe, e da Defensio fidei (1613) de Suárez, escrita contra Jaime I Stuart, queimada em Londres por ter negado o direito divino dos reis e condenada pelo Parlamento de Paris pela doutrina do tiranicídio: atingida, isto é, por ambos os lados da divisão confessional, por aqueles que defendiam a soberania do príncipe.
O fundamento metafísico permanece o de Tomás no século XIII: mesmo no estado de inocência haveria "dominium" de homens livres sobre homens livres, ordenados para o bem do sujeito ( Summa theologiae I, q. 96, a. 4).
O poder não é consequência do pecado; apenas sua forma despótica o é. Com esse texto como pano de fundo, não podemos ler a tradição como se ela tratasse o poder como uma patologia.
O que emerge, em vez disso, é um conceito preciso de poder: proposital, porque é julgado pelo propósito para o qual existe, e articulado, porque é distribuído por diferentes níveis e corpos.
Em 1576, Bodin definiu soberania como “puissance absolue et perpétuelle”: concentrada, indivisível e livre de leis. É o poder da modernidade.
Esses são dois conceitos alternativos de poder, e a tradição católica não recuou diante da moderna, mas, podemos dizer, opôs-se a ela e perdeu.
O que Orsina descreve como o exorcismo do poder é a ideia católica de que ele deve ser limitado, e de fato o é: o poder é limitado pela lei (porque é definitivo) e pela realidade (porque toda ordem histórica é penúltima).
A limitação é o que distingue o poder da força.
Escatologia e utopia
A acusação mais insidiosa, a de utopismo, foi feita, e parece-me que a encíclica diz o oposto do que lhe é atribuído.
A "ordem histórica radical" descrita por Orsina é aquela que coloca a perfeição social no final de um processo imanente e confia sua conquista a regras, ao crescimento econômico e à moralização progressiva.
A estrutura é facilmente reconhecível: um estado final de perfeição, nenhum conflito derradeiro, jogos que necessariamente produzirão resultados positivos a longo prazo. Trata-se de uma escatologia transposta para a história, segundo o esquema descrito por Karl Löwith em O Significado da História.
Magnífica Humanidade faz exatamente o oposto. A cidade completa não é um resultado histórico: ela desce do alto como uma dádiva (nº 10 e 242, com Ap 21:2), e a recapitulação de todas as coisas em Cristo (nº 233, com Ef 1:10) é uma promessa e não um programa a ser aplicado.
O quadro de leitura é o agostiniano das duas cidades e dos dois amores, citado no n.º 130: o mesmo em que a “pax terrena” é um bem real, que a cidade peregrina procura e utiliza, mas penúltimo ( De civitate Dei XIX, 17).
Daí as afirmações antiutópicas do texto: toda transição real "procede por descontinuidade: é desigual, fragmentária, por vezes conflituosa" (n. 153), e as conquistas morais têm "a face de uma longa e cansativa jornada, também marcada por contratempos" (n. 123).
A isso se soma um argumento antropológico que merece esclarecimento. Submeter o poder a critérios, controles e objetivos morais pressupõe que o poder possa degenerar, ou seja, que aqueles que o exercem não sejam moralmente confiáveis.
Trata-se de uma premissa antiutópica: a utopia é, acima de tudo, a convicção de que o poder, se confiado às pessoas certas ou às regras certas, não precisa ser monitorado.
A estrutura teológica do já e do ainda não funciona, portanto, como um antídoto para a utopia política, e não como sua fonte.
Se a civilização do amor, da qual Paulo VI falou e que Leão XIV relançou, fosse um programa histórico, seria utópica; como horizonte escatológico, porém, é um princípio crítico que relativiza permanentemente toda ordem política, inclusive aquela que se apresenta como definitiva.
É claro que isso não torna o apelo inofensivo: uma perspectiva regulatória também pode ser mal utilizada, como desculpa para não decidir ou como incentivo ao desengajamento, e a história recente do catolicismo político oferece exemplos disso. Mas essa é uma objeção ao uso concreto, não à estrutura do argumento.
Além disso, a encíclica adverte que a civilização do amor "não é uma utopia ingênua, mas um projeto exigente", que consiste em "traduzir a caridade em estruturas de justiça" (n. 186). Que esse objetivo precise ser relançado me parece verdadeiro e compatível com o que Orsina está pedindo.
Neemias
Orsina critica a encíclica por idealizar o caráter bíblico de Neemias, omitindo que ele é um governador militar em nome do Império Persa, que os construtores trabalham com uma arma nas mãos (Ne 4:11) e que, no capítulo final, ele recorre à coerção (Ne 13:25).
O Papa apenas apresentaria isso como um exemplo inofensivo de ecologia relacional.
A observação histórica é precisa, mas não atinge o objetivo: em Magnifica Humanitas, Neemias nunca aparece como um exemplo autônomo, mas sempre como o polo de um díptico antitético com Babel, coerentemente da introdução à conclusão (nn. 7, 9, 10, 90, 129, 184, 241).
Exigir completude histórico-crítica de uma figura tipológica significa esperar que ela funcione de uma maneira que não funciona.
A omissão, contudo, não é total. O número 242 menciona o que Orsina acredita ter ficado implícito: os muros da futura Jerusalém "já não são fortificações defensivas" e "os seus portões, que Neemias guardava com tanto cuidado, permanecem permanentemente abertos a todas as nações". A dimensão militar não é completamente removida, mas transcendida escatologicamente.
Por fim, cabe observar que a figura de Neemias tem sido usada em círculos da direita religiosa americana como um modelo do político que constrói muros (já discuti isso aqui). Se assim for, Neemias com as Portas Abertas é uma intervenção em uma disputa político-teológica em curso, e não apenas uma imagem inócua de ecologia relacional.
A simetria
A fórmula que fundamenta todo o ensaio permanece a mesma. Orsina antecipa a objeção de gênero — que sentido faria esperar algo diferente de um pontífice? — e a rejeita, afirmando que seu objetivo não é exigir que o Papa diga algo diferente, mas demonstrar como a encíclica está em sintonia com a civilização da antipolítica.
A resposta, no entanto, não capta a essência da questão, que não é o que se poderia esperar, mas sim o que a simetria demonstra.
O quiasmo equipara dois termos incomensuráveis. O presidente dos Estados Unidos é um ator que decide em circunstâncias contingentes; o Papa, que escreve uma encíclica social, é uma autoridade que formula critérios para julgar decisões.
Chamar uma coisa de política sem moralidade e a outra de moralidade sem política produz um efeito retórico notável, mas nenhuma comparabilidade real: duas coisas que não desempenham a mesma função não podem ser dois excessos opostos da mesma função.
O que resta
A objeção de Orsina permanece válida e séria. A encíclica apela aos Estados e às instituições internacionais para que regulem, limitem e redistribuam; mas a análise papal da crise do multilateralismo (nn. 201-203) mostra que esses destinatários já não estão em condições de responder.
Os Estados modernos são, pelo menos em parte, instituições em crise de poder num mundo onde as potências privadas transnacionais ditam a agenda.
Isso, porém, não faz da Magnifica Humanitas um texto antipolítico: faz dela um texto que clama pelo retorno de uma política que não existe.
E a tarefa que Orsina atribui aos democratas-cristãos — repensar o conflito entre identidades e interesses opostos sem renunciar à moralidade — exige precisamente um conceito de poder limitado e proposital: uma Realpolitik sem moralidade não a possui, mas a Realpolitik com moralidade, aquela que Orsina invoca, também não pode simplesmente tomar seu conceito de poder de Bodin.
É realmente necessário repensar essa questão. A discordância sobre ela é menos generalizada do que nossas premissas sugerem.
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