"Visto que este é o propósito para o qual o Evangelho foi escrito, visto que aqueles que creem sem terem visto são declarados bem-aventurados, e visto que o discípulo amado – um exemplo do verdadeiro discípulo – crê sem ver nada além dos sinais da ressurreição, a história nos desafia a crer com os sinais (dos tempos) e assim ter a mesma 'vida' (que é a vida divina)."
O comentário é de Eduardo de la Serna, padre argentino e membro do Grupo de Padres na Opção pelos Pobres, publicado por Religión Digital, 30-03-2026.
Os estudiosos geralmente concordam que o Evangelho de João tem duas partes principais. A segunda parte começa solenemente em 13,1. A chave parece estar na chegada da "hora" anunciada na primeira parte como algo futuro. E essa hora chegou com a "passagem" de Jesus deste mundo para o Pai. Essa "passagem" tem claras conotações pascais (Páscoa = passagem), embora a última ceia de Jesus não seja uma ceia pascal. Essa passagem é marcada por seu "amor extremo" pelos "seus". A unidade literária parece continuar até o versículo 20 (como indicado pelo duplo "de fato" no versículo 21, a frase conclusiva do versículo 20 e o novo início do versículo 21). A principal característica é a "lavagem dos pés". Isso é costumeiro para os escravos (ser escravo e servir são a mesma palavra em grego), e a palavra é mencionada na interpretação de Jesus sobre o evento (omitida na liturgia, no versículo 16). A recusa de Pedro em ser lavado tem esse significado, e isso será compreendido "mais tarde". Jesus então explica: é algo que eles devem fazer "uns pelos outros", é a expressão do amor verdadeiro quando se torna "serviço"; esse é o "amor extremo".
Resumo: A Paixão segundo São João nos mostra um Jesus que é sempre soberano, do começo ao fim é ele quem decide "voluntariamente" sua situação; a comunidade dos discípulos – representada por sua mãe e o discípulo amado – está aos pés da cruz e recebe o Espírito, e todo o Antigo Testamento encontra sua plenitude em Jesus.
O relato da Paixão de Jesus segundo João, lido todos os anos na Sexta-feira Santa, contém muitos elementos e ideias que são exclusivos de João e merecem ser destacados. Procuraremos apontar os principais.
Jesus aparece como soberano; ele é quem guia os acontecimentos. Por exemplo, ele decreta que seus companheiros sejam libertados, pois o estão procurando. Com a ironia característica de João, ao ouvirem o "Eu Sou" de Jesus (o nome divino em Êxodo), eles caem por terra, uma característica daqueles que veem a Deus. Jesus repete essa frase, "Eu Sou", duas vezes, o que deve ser lembrado. Pedro então dirá "Eu não Sou" duas vezes. Além disso, como faz em outras ocasiões, João corrige ou esclarece detalhes dos Evangelhos Sinópticos, como quem empunhava a espada e até mesmo o nome do servo do Sumo Sacerdote.
Com renovada ironia, João destaca que, quando Jesus foi levado à casa do Sumo Sacerdote, Pedro “e outro discípulo” (ele não diz qual discípulo; o discípulo amado? Não parece provável) “seguiram” Jesus. O verbo é irônico porque Pedro já havia dito a Jesus que o seguiria (13,36-37), mas que o seguiria “fisicamente”, não como discípulo. De fato, ele repetirá que “não é” (18,17, 25). Somente quando Pedro estiver realmente prestes a dar a vida por Jesus é que lhe dirá: “Segue-me” (21,19).
Mesmo no “pretório” (João não tem um “julgamento religioso”, mas apenas um interrogatório), o papel de Pilatos é bastante limitado. Ele passa toda essa seção “entrando” e “saindo”, porque os judeus não querem entrar para poderem comer a refeição da Páscoa (18,28; o que mostra que, para João, o jantar de Jesus não era uma refeição pascal).
Há algumas ideias que merecem destaque. Eles não vêm procurar Jesus com "armas e porretes", mas com "tochas, lâmpadas e varas" (18,3), porque vivem nas trevas, são das trevas; Pilatos não conhece a verdade porque é "da mentira" (18,38). Isso é importante, especialmente se lembrarmos que o diabo é "o pai da mentira" (8,44) e o "príncipe deste mundo" (12,31; 14,30; 16,11). Isso se relaciona com a afirmação de que "o meu reino não é deste mundo", que muitas vezes é interpretada como separando as realidades em dois níveis: este mundo, a terra - "não deste mundo", o céu. Na realidade, em João, "mundo" é o ambiente adverso a Jesus (daí o "príncipe deste mundo"). Neste mundo — poderíamos parafrasear — há aqueles que vivem (e reinam) segundo as trevas, a mentira e a morte, e outros que vivem segundo a luz, a verdade e a vida. João chama isso de “estar no mundo”, “não ser do mundo” (17,11, 16). Portanto, “o meu reino não é deste mundo” não se refere ao céu, mas sim ao fato de que ele não é guiado pelos critérios do “príncipe deste mundo”. Por exemplo, se fosse esse o caso, “os meus homens teriam lutado” (18,36). O reino que Jesus propõe é um reino de paz.
Outro elemento a considerar é que os judeus (que em João, assim como “mundo”, se referem ao grupo hostil a Jesus) afirmam que “não temos rei senão César” (19,15). Israel é o povo que tem Deus como seu rei, mas aqui eles se confirmam como “amigos de César” (19,12).
Pilatos o entrega para ser crucificado, e quem carrega a cruz é Jesus, não o cireneu; certamente como Isaque carrega a lenha para o sacrifício (Gênesis 22,6).
A veste de Jesus, pela qual os soldados lançarão sortes, é sem costura; precisa ser rasgada para ser quebrada. Jesus vem para trazer a unidade que a violência, as mentiras e as trevas destroem.
João introduz um novo elemento aos pés da cruz: a mãe de Jesus e o discípulo amado. Por um lado, ambas as figuras carregam grande peso simbólico no Evangelho. O simbolismo é evidente, pois é altamente improvável que os romanos permitissem que alguém se aproximasse de um homem crucificado. Por outro lado, é novamente surpreendente que Jesus chame sua mãe — como fez em Caná (2,4) — de "mulher". Não é razoável interpretar isso de uma perspectiva "histórica", como se apenas destacasse a brutalidade do evento ou a dor da mãe, mas sim dentro do contexto da família que surge aqui. Uma "mulher" (como Eva?) e um discípulo exemplar, "amado", que a "recebe como sua".
Jesus é tão soberano no Evangelho de João que sua morte ocorre por seu próprio decreto. No momento do sacrifício do cordeiro pascal, sem que suas pernas fossem quebradas, como as dos cordeiros, e com a última gota de sangue, como a dos cordeiros, com um ramo de hissopo, como o usado para o sangue dos cordeiros; João reitera algo que ele já havia apontado desde o início de seu Evangelho: que Jesus substitui em sua própria pessoa tudo o que é "religioso" em Israel: o Templo, as festas litúrgicas, a videira... o cordeiro pascal. E ao morrer, ele "entregou o seu espírito".
Finalmente, ao contrário dos Evangelhos Sinópticos, Jesus é sepultado e embalsamado [ungido com bálsamo nas bandagens “de acordo com o costume judaico de sepultamento” (19,40)]. O drama começou em um jardim (18,1) e termina em um jardim (19,41).
A presença do anjo que interpreta o túmulo vazio muda completamente a perspectiva das testemunhas; a aparição do homem ressuscitado reforça a missão.
A leitura do Evangelho do dia, específica do ano litúrgico, começa com um novo dia. Todos os Evangelhos concordam que se trata do “primeiro dia da semana” (literalmente, “o primeiro dia depois do sábado”), com Mateus esclarecendo: “ao amanhecer”. O Evangelho apresenta nuances interessantes em comparação com Marcos. Maria Madalena e “a outra Maria”, a (mãe) de Tiago e José (27,56, 61), vão “ver o túmulo”, isto é, não vão ungir Jesus (Marcos 16,1; Lucas 24,1) porque a pedra na entrada era muito grande (27,60) e havia guardas para vigiar (27,62-66) o túmulo “selado”. Ocorre outro terremoto (cf. 27,51), um sinal claro dos tempos escatológicos (Is 29,6; Ez 3,13; 37,7; 38,19 e Ap 6,12; 8,5; 11,13, 19; 16,18) ou de uma intervenção decisiva de Deus (Ex 19,18; Jz 5,5; 1Rs 19,11-12; Sl 18,8), confirmada pela presença de um anjo do Senhor, aparecendo radiante (v. 3), que remove a pedra para que as mulheres possam ver que o túmulo está vazio. Assim, elas podem testemunhar o que viram. O “anjo do Senhor” foi protagonista nos primeiros capítulos do Evangelho (1,20, 24; 2,13, 19), mas ali ele fala “em sonhos”; Aqui, mais “visivelmente” e “sentado” (talvez para ensinar?) sobre a pedra, ele fala com as mulheres. De acordo com o que Jesus havia dito, o anjo confirma que elas o verão na Galileia (v. 7; cf. 26,32). A presença dos guardas, também testemunhas do terremoto que precede a cena final da morte, prepara o terreno para o suborno (28,11-15).
Como vemos, diante do mesmo evento, eles não entenderam, mas permanecem “como que mortos”, já que não recebem a interpretação do anjo (o tremor de terra — seismós — é seguido nos guardas por uma perturbação interior — eseisthêsan). Mas — como a própria declaração dos principais sacerdotes de que o corpo foi roubado nos permite entender (28,13, 15) — o túmulo vazio é uma visão ambígua; ele precisa do “anjo intérprete” para que seu significado seja compreendido; A importância das palavras do anjo é confirmada pela frase “ele falou… ele disse”. Diante do mesmo evento e da mesma visão, as reações dos guardas e das mulheres são claramente contrastantes, e a razão para isso é precisamente o que as palavras do anjo nos dizem. No entanto, Mateus não conclui a narrativa como Marcos, onde as mulheres, ao ouvirem as palavras do jovem (16,5), “ficaram tremendo e admiradas, e nada disseram”. Aqui, ao temor de Marcos, Mateus acrescenta “e com grande alegria”, então elas “correram para contar aos seus discípulos” (v. 8). O contraste entre “o Crucificado” e “o Despertado” (por Deus) sublinha o significado da narrativa.
Uma nota sobre a ressurreição. Jesus ressuscita dos mortos e emerge do túmulo selado com a pedra no lugar. O anjo e a pedra removida servem para ajudar as mulheres a compreenderem. Mateus não está interessado em explicar como Jesus saiu do túmulo, mas o evento já ocorreu (“ Ele não está aqui; ressuscitou ”, v. 6; aoristo), contudo ninguém testemunha a ressurreição em si.
A essa cena Mateus acrescenta outra (vv. 9-10) encontrada apenas em seu Evangelho (com uma leve semelhança à aparição a Maria Madalena em João 20,11-18, cf. v. 17). De fato, o que Jesus diz às mulheres não difere do que o anjo disse, reforçando assim a importância do encontro que ocorrerá na Galileia. Ele as saúda com o clássico “Alegrai-vos” (uma saudação grega típica, cf. Lucas 1,28; Tiago 1,1), reforçando a grande alegria das mulheres à qual Mateus acaba de se referir (v. 8). Elas, como é comum diante de um homem de Deus (2 Reis 4,27), se agarram aos seus pés.
Nesse encontro com os onze na Galileia — conforme registrado em Mateus — Jesus lhes confia a missão universal, uma tarefa para a qual eles terão sua presença constante entre eles (28,18-20). Assim como o anjo os instrui a dizer “aos seus discípulos”, Jesus os instrui a dizer “aos meus irmãos”. A mensagem, inicialmente, é para o pequeno grupo (não para todos) e em uma montanha específica na Galileia (v. 16) (não em Jerusalém). Somente após essa aparição e sua ordem eles serão chamados a “fazer discípulos de todas as nações” (v. 19).
Uma nota sobre as mulheres no túmulo: Nos Evangelhos, as mulheres (com a única exceção de Lucas 8,1-3) são sempre encontradas no contexto da Última Páscoa (aos pés da cruz, no túmulo). Levando em conta a antropologia cultural (ritos e lamentos), a psicologia social (identidade e memória coletiva) e elementos do folclore (transmissão oral), é bastante convincente entender que as mulheres que se reúnem no túmulo para lamentar, recordar e até mesmo reivindicar e denunciar a situação que envolve "seu homem morto", cuja vida elas recordam, recriam, repetem e comentam, constituem o ambiente ideal para o surgimento da proclamação e até mesmo de uma nova forma de culto diante da ressurreição. É nesse grupo de mulheres que parece encontrar-se o início do culto e da transmissão da tradição de Jesus, que brota da experiência extraordinária do encontro com aquele a quem "Deus ressuscitou dos mortos"; o túmulo deixa de ser um lugar de luto e passa a ser um lugar de alegre proclamação. Esse papel fundamental das mulheres na proclamação do Evangelho contrasta, certamente, com o lugar restrito que elas passaram a ocupar na Igreja pouco tempo depois.
Resumo: Uma síntese do ministério de Jesus e da Páscoa dá origem à pregação aos gentios, visto que o Espírito é derramado sobre eles, dando origem, assim, à absoluta novidade da universalidade.
O texto dos Atos dos Apóstolos é extenso e repetitivo. De fato, a liturgia se concentra apenas nos pontos centrais e fundamentais, mas vale a pena considerar a ideia principal antes de aprofundá-la. Trata-se de uma narrativa cuidadosamente construída por Lucas, que apresenta os personagens e repete e explica as cenas mais de uma vez. Resumindo: uma vez ele as apresenta, na segunda vez lhes dá significado, e uma terceira vez as explica aos Doze (10,1-26, 27-48; 11,1-18). Por que tanta insistência? Porque a medida que será tomada é quase contrária a tudo o que foi dito no Antigo Testamento e na pregação de Jesus. Como se justifica o batismo de gentios sem exigir nada, como a circuncisão, se o Antigo Testamento fazia distinção entre judeus e gentios e se Jesus disse: “Não ide entre as nações… somente às ovelhas perdidas da casa de Israel”? A mudança que ocorrerá nesta unidade é tão fundamental, tão decisiva, que é preciso deixar perfeitamente claro — insistentemente! — que ela é guiada pelo Espírito Santo (10,19, 44, 45, 47; 11,2, 15, 16), por uma visão extática (10,10, 28; 11,5) ou pelo Anjo do Senhor (10,3, 7, 22, 30; 11,13). No cerne disso está a pregação de Pedro aos gentios para que estes “ouvissem o que o Senhor lhe havia ordenado” (10,33), e, enquanto ele diz isso, o Espírito é derramado (10,44), levando Pedro a “ordenar que fossem batizados” (10,48). O texto que a liturgia nos oferece hoje é precisamente esse discurso de Pedro aos gentios, relatando “o que aconteceu...” (10,37).
Obviamente, a historicidade dos eventos, que é questionável (o primeiro pregador aos pagãos acaba sendo "Pedro" e não Paulo, por exemplo), é irrelevante. Passemos ao texto.
O discurso apresenta uma primeira parte “histórica”, começando com o batismo de João, o ministério de Jesus (resumido como “ele andou fazendo o bem”, v. 39), sua morte e sua ressurreição, aparecendo a testemunhas escolhidas (37-41). Mas isso não termina aí (como é característico de Lucas, cf. Lc 24,46-48) e deve continuar com a pregação, pois agora limitada “ao povo” (isto é, a Israel; v. 42). É então que o próximo passo é dado, quando o Espírito é derramado sobre os gentios, o que surpreende os crentes circuncidados ao verem que o Espírito Santo foi derramado até mesmo sobre os gentios (v. 45); isso tem sido chamado de “Pentecostes dos Gentios” (talvez de forma um tanto simplista, mas talvez preciso no contexto literário de Atos). A introdução: “Vejo que Deus não faz acepção de pessoas” (v. 34) e esta conclusão sobre o dom do Espírito – ambas omitidas na liturgia – são o que dão sentido a toda a unidade.
Vamos examinar brevemente o discurso: Lucas apresenta uma síntese geográfica (na Judeia, começando na Galileia) e histórica (do batismo à morte e ressurreição) do ministério de Jesus. Vários elementos característicos da teologia de Lucas são destacados: o papel do Espírito Santo no ministério de Jesus, o confronto com o diabo, o papel dos apóstolos como testemunhas, identificados como aqueles que comiam e bebiam com ele, o mandamento de pregar, o papel dos profetas e o perdão. Tudo isso — como mencionado — está inserido em um contexto histórico e geográfico, também característico de Lucas. Estamos, portanto, diante de uma síntese da pregação de Lucas, do seu "evangelho", condensada em poucos versículos. Essa é a essência deste discurso, que provoca a aceitação do evangelho pelos gentios e desencadeia aquela que é provavelmente a maior revolução em toda a história da Igreja. Os gentios, desprezados e rejeitados em Israel, são agora convidados a serem integrados pelo batismo e pela aceitação do Evangelho como membros plenos do povo de Deus.
Resumo: A “comunhão dos santos” permite uma relação tão íntima entre o Cristo ressuscitado e a comunidade peregrina que vivemos como pessoas ressuscitadas a partir de “agora”.
A liturgia de hoje permite a escolha de uma entre duas leituras; selecionamos o texto de Colossenses.
Um discípulo de Paulo, após algum tempo, decide confrontar, como se o próprio Paulo o estivesse fazendo, uma série de novos problemas. Escrever que o autor é Paulo é uma maneira óbvia de dizer: “Sou seu discípulo e sei que é isso que Paulo diria se estivesse aqui”. Um dos temas — não o principal da carta, mas importante mesmo assim — é que a vinda de Jesus, que era esperada iminentemente (ver 1 Tessalonicenses 4,15-17; 1 Coríntios 15,51-52), está sendo adiada. Nesse sentido, duas respostas fundamentais emergem no cristianismo de segunda geração. Uma — evidente, por exemplo, em 2 Pedro 3,3-4, 8-10 — sugere que ele está sendo adiado para dar a todos a oportunidade de conversão. A outra, comum entre os discípulos de Paulo, como o autor de Colossenses, aponta que, de certa forma, ele já veio, que nós já estamos, em certo sentido, ressuscitados. Poderíamos dizer que “alguns detalhes” ainda precisam ser finalizados. A parte teórica da carta conclui-se em 3,4, visto que em 3,5 apresenta conclusões práticas para a vida da comunidade. 3,1-4 aparece como uma conclusão teórica de tudo o que foi dito, que é claramente cristocêntrico. Um tema característico desta carta, e de sua contraparte, a Epístola aos Efésios, é a ideia de que Cristo é a cabeça do corpo, que é a Igreja. Há uma profunda união entre eles, de tal forma que pode ser vista como a união do corpo com a sua cabeça (1,18, 24; 2,19). Portanto, Cristo é apresentado como "o primogênito dentre os mortos" (1,18), e os outros seguirão os seus passos.
Isso explica a primeira frase do texto litúrgico, que certamente é surpreendente: “ressuscitaram com Cristo”. Não é “ressuscitarão”, mas “ressuscitaram” (em grego, é um aoristo, o que significa que se trata de algo que ocorreu em um momento específico e preciso do passado). É típico de Paulo, e aqui seu discípulo repete isso, para apontar uma tensão entre a realidade (indicativo) e o que deveria ser (imperativo). Aqui, a tensão reside no fato de que, já que ressuscitamos, devemos buscar o que está no alto. O Jesus de João afirmou que é “do alto” (8,23), e ao se dirigir a Deus, Jesus eleva os olhos para cima (11,41). “Alto” refere-se claramente ao céu (veja Atos 2,19); de lá vem a “Jerusalém celestial” (Gálatas 4,26), e do “alto” Jesus chama Paulo para uma recompensa (Filipenses 3,14). De fato, o versículo seguinte contrasta o que está no alto com o que está na “terra”; Acima está Cristo sentado à direita de Deus. Efésios também afirma que Jesus está sentado à direita no céu (1,20). A imagem é tradicional (veja Mateus 26,64; Marcos 14,62; 16:19; Atos 2:34; 7:55-56 (embora nestes versículos ele esteja “em pé”); Hebreus 8,1; 1 Pedro 3,22). Como Atos 2,34 destaca claramente, o texto alude ao Salmo 110,1, um salmo que louva o rei como o “vice-rei” de Deus. O cristianismo primitivo, como evidenciado pela abundância de citações, usou este texto para demonstrar o cumprimento das Escrituras na ressurreição de Jesus e sua subsequente “ausência”.
Buscar o que é do alto e aspirar ao que é do alto são claramente paralelos. Aspirar não é preciso; o verbo fronéô também significa pensar, segurar, e é quase exclusivamente paulino (26 vezes, das quais 22 estão em Paulo [10 em Filipenses e 9 em Romanos], uma em Mateus, Marcos e Atos, e aqui em Colossenses). Há dois textos paulinos que esclarecem o significado: “Pois os que vivem segundo a carne têm a mente voltada para as coisas da carne; mas os que vivem segundo o Espírito têm a mente voltada para as coisas do Espírito” (Romanos 8,5) e “Alguns vivem como inimigos da cruz de Cristo. O fim deles é a perdição; o deus deles é o estômago, e a glória deles está na sua vergonha. A mente deles está voltada para as coisas terrenas” (Filipenses 3,19). Em ambos os casos, o desejo é viver de acordo com a novidade que Cristo trouxe, ou viver como se ele não tivesse tocado nossa existência. Não se trata, portanto, de levar uma espécie de vida “espiritual” ou “celestial”, mas de tirar todas as conclusões que a vida “em Cristo” implica para a nossa existência. É por isso que ele afirmará que “morremos” e que “a nossa vida está escondida” em Deus, isto é, “à direita de Deus”.
Visto que já estamos com Cristo em Deus, quando Cristo voltar — como observamos, o que acontecerá sem a tensão das primeiras comunidades cristãs, pois já estamos com ele — sua vinda será menos “espetacular” do que inicialmente pareceu. E aqueles de nós que já estão com ele aparecerão juntamente com ele. “Nossa vida” está escondida — como a de Cristo — com Deus; mas ele aparecerá, e ele já é “a sua vida” (v. 4), e “você aparecerá em glória” (v. 1,27).
Ressuscitados com ele, ocultos com ele, aparecerão como ele, em glória como ele… a união entre o Cristo glorioso e o cristão é tão próxima para o discípulo de Paulo que quase parece que não há mais nada a esperar, é apenas uma questão de viver o que já somos.
Resumo: Os sinais da ressurreição estão presentes, e ali os amados discípulos devem aprender a “crer sem ver”.
Com uma mudança cronológica, João inicia uma nova unidade, “o primeiro dia da semana”, ou seja, “domingo”. A cena nos apresenta uma mulher sozinha indo ao túmulo. Ela não está com outras pessoas para ungi-lo porque, no Evangelho de João, Jesus foi de fato ungido, e, portanto, ela não espera que ninguém remova a pedra. Foi sugerido, de forma bastante plausível, que o papel das mulheres ao redor do túmulo, com seus cânticos e prantos em memória do morto, parece ter sido o ponto de partida para a proclamação e o anúncio do Evangelho. Nada é dito sobre Maria Madalena, que já havíamos encontrado aos pés da cruz com outras mulheres e o discípulo amado (19,25), olhando para o túmulo, nem o que ela viu, mas em sua mensagem a Pedro e ao outro discípulo, ela lhes diz que “levaram o Senhor, e não sabemos onde o puseram”. Aqui, Maria Madalena desaparece de cena até o versículo 11, onde chora (talvez de tristeza?), olha para o túmulo (agora sim!) e vê dois anjos. Eles, e então Jesus, que lhe aparece, perguntam por que ela está chorando, dando início a uma nova cena. Como essa cena termina com Maria indo até os discípulos para contar o que viu, parece que o autor do quarto Evangelho deliberadamente antecipou a cena de Pedro e do discípulo amado por alguma razão teológica (que apontaremos). Ou seja, os versículos 3-10 parecem ter sido movidos de sua posição original, e a razão parece estar nos papéis que Pedro e o discípulo amado desempenham no Evangelho de João.
Maria não vai até “os discípulos”, mas apenas até Pedro e o discípulo amado, e eles “saem” (v. 3) em direção ao túmulo, “correm” (v. 4). A cena é construída de forma simples. Eles vão, chegam e voltam. Obviamente, o foco temático está no que acontece no túmulo.
Vejamos. Diz que ambos correm, mas há uma diferença entre eles. O discípulo amado corre mais rápido, vê o interior do túmulo, mas não entra. Ele espera por Pedro. Pedro demora mais, "segue-o", entra no túmulo e vê os lençóis e o sudário. O discípulo amado reaparece então, desta vez entrando e "vendo e crendo". Conclui com uma referência às "Escrituras" (sem citar o texto) e à ressurreição. Finalmente (omitido da liturgia), eles retornam para casa.
Como podem ver, a construção é muito simples, mas existem elementos interessantes a considerar.
Pedro e o discípulo amado. Com exceção da cena na cruz, o discípulo amado, herói da comunidade joanina, está sempre com Pedro. Mas ele sempre aparece mais próximo de Jesus do que Pedro (na verdade, ele é “o amado”). Na Última Ceia, é ele quem está ao lado de Jesus, não Pedro (13,23-25). É ele quem, durante a pesca, diz a Pedro que aquele na praia “é o Senhor” (21,7). E quando Pedro confessa seu amor por Jesus três vezes, diz-se do discípulo que ele “permanece com Jesus até o seu retorno” (21,22). Nesse caso, ele corre mais rápido, “vê e crê”. Geralmente se pensa que a comunidade de João, que se refere ao discípulo amado, corre cada vez mais o risco de se tornar sectária, distanciando-se cada vez mais de todos os grupos ao seu redor — até mesmo dos cristãos. Portanto, um redator quer evitar qualquer ruptura, colocando o herói em relação ao herói de outras comunidades, Pedro. É verdade que o discípulo amado é mais numeroso, mas há outras ovelhas que não são deste rebanho, há outras comunidades com as quais estamos em comunhão, e, afinal, elas também amam Jesus. É verdade que ele o negou três vezes, mas três vezes confessou seu amor por ele, mesmo que “nosso herói” permaneça fiel até o fim. Aqui reside a primeira razão para a passagem anterior do texto que mencionamos. Os primeiros a se aproximarem do mistério da Páscoa são Pedro e o discípulo amado, e ambos entram no túmulo e creem na Escritura (observe o plural, apesar do singular precedente, que discutiremos).
Ver e crer: este tema é central no Evangelho de João e fundamental para a cena. Não há aparições do Cristo ressuscitado (essas virão mais tarde no Evangelho), apenas um túmulo e os lençóis mortuários. Diz-se que Pedro "viu" e o discípulo amado "viu e creu". Vamos examinar isso brevemente. A narrativa usa três verbos gregos diferentes: ao chegar, o discípulo amado "vê (blepo) os lençóis mortuários ali estendidos"; então Pedro "olhou (theoreo) para os lençóis mortuários ali estendidos, e o pano que cobria o rosto... não estava junto com os lençóis mortuários, mas dobrado em um lugar separado (talvez para sugerir que o corpo não foi roubado)"; finalmente, ao entrar, o discípulo amado "viu (orao) e creu". O primeiro "ver" (blepo) também é observar. Foi o que Maria fez no versículo 1: "ela viu a pedra ser removida". Encontramos essa expressão 17 vezes em João, 9 das quais estão no relato da cura do cego (capítulo 9).
Como é típico em João, opera em dois níveis: alude claramente à visão física (“agora eu vejo”), mas refere-se a um tipo diferente de ver, aludindo à fé, como se vê no versículo 39: “Disse Jesus: ‘Eu vim a este mundo para juízo, a fim de que os cegos vejam e os que veem se tornem cegos’”. É, portanto, uma visão que prepara para a fé. A segunda “visão” (theôréô) (24 vezes em João) é mais física; no relato do cego, aplica-se aos vizinhos que “viram” o cego mendigando; contudo, também é usada para significar “ver sinais” (2,23; 6,2; 7,3). Não obstante, alguns “veem” o Filho e “creem” (6,40), e ele ressuscitará “no último dia”, porque “quem me vê vê aquele que me enviou” (12,45). Mas, quando se despedirem de Jesus, não o verão, assim como o mundo não vê o Espírito, embora os discípulos o vejam (14,17, 19). Finalmente, o terceiro uso (oraô) é o mais comum (82x). Na parábola do cego, encontramos o verbo no início (v. 1, Jesus o viu) e no fim (v. 37), “aquele que viste”, que é o momento culminante da fé do cego. Já no discurso sobre o pão da vida, esse verbo está intimamente relacionado a “crer”: “Disseram-lhe: ‘Que sinal nos mostrarás para que o vejamos e creiamos em ti?’” (6,30), “eles me viram e não creem” (6,36), aquele que “vê” Jesus, “vê” o Pai (14,9), “ele afirma que não o ‘verão’”, e Jesus declara bem-aventurados “os que não viram e creram” (20,29). Isso nos permite supor que não parece haver muita diferença entre os três, embora o terceiro esteja mais intimamente ligado à "acreditação".
A palavra “crer” é talvez a palavra principal (ou uma delas) de todo o Evangelho (x98). Tudo foi escrito “para que creiam” e “crendo, tenham vida” (20,31). Dizer que o discípulo amado “crê” é dizer que ele alcança a vida. Amor – vida – crença (é interessante notar que o substantivo “fé” nunca aparece em João) constituem o todo. E o interessante é que é este discípulo que se diz “crê”, e sem ver nada além dos sinais da ressurreição. Ele “vê” o mesmo que Pedro, mas este “vê e crê”.
Visto que este é o propósito para o qual o Evangelho foi escrito, visto que aqueles que creem sem terem visto são declarados bem-aventurados, e visto que o discípulo amado – um exemplo do verdadeiro discípulo – crê sem ver nada além dos sinais da ressurreição, a história nos desafia a crer com os sinais (dos tempos) e assim ter a mesma “vida” (que é a vida divina).