Para uma resposta à Laudato si' a partir da inserção nas espiritualidades originárias
"Como cristão, eu conseguia aceitar a natureza como sacramento da presença divina, mas sempre concebia o Espírito como de certa forma separado. Fui educado a não confundir Criador e criação ou criatura. Quanto mais fui mergulhando de coração nas espiritualidades originárias, mas fui descobrindo que essa separação não somente não pode mais ser feita, como a humanidade precisa do testemunho dessa espiritualidade que Raimon Panikkar chamava de cosmoteândrica (Panikkar, 1999) e que não separa o Espírito, o universo e a humanidade", escreve Marcelo Barros, monge beneditino, teólogo, assessor das comunidades eclesiais de base e de movimentos sociais e autor de 57 livros em português, 16 em italiano, alguns escritos na Itália e vários traduzidos em outros idiomas.
Desde a Pacem in Terris do papa João XXIII (1963) até os nossos dias, provavelmente, nenhuma outra encíclica pontifícia tenha alcançado tal popularidade e recebido tanta aceitação da humanidade quanto a Laudato si' do papa Francisco, em 2015. Do mesmo modo, que a Pacem in Terris, também esta carta sobre o cuidado (a salvaguarda) da casa comum foi dirigida a todas as pessoas de boa vontade. Como bispo de Roma e a partir da espiritualidade cristã, o papa Francisco procura dialogar com os mais diversos caminhos espirituais. Só para dar um exemplo, propõe como mestre de espiritualidade ecológica um místico muçulmano medieval (L. S. 233).
Desde 2015, quando a carta foi publicada até agora, apesar de terem se passado apenas cinco anos, a realidade do mundo mudou muito e exige novas leituras e complementações à carta do papa. Há cinco anos, a humanidade não imaginava viver a pandemia do Coronavírus e uma concentração sempre mais escandalosa da riqueza. Quase todos os cientistas estão de acordo que o coronavírus teve um efeito mais devastador por causa da destruição ecológica do planeta. Toda a humanidade pode ver como em apenas um mês de quarentena, em todos os continentes, a natureza começou a se refazer. No entanto, a pequena elite que domina a Política e a Economia não dão sinais de que buscam caminhos novos e diferentes para a organização da sociedade. Outro dado que não pode deixar de ser salientado é que, nesta década mais recente, na América Latina e em várias outras partes do mundo, salvo alguns poucos governos, a maioria dos responsáveis pelo destino do mundo se alinha a ideais fascistas e de extrema direita.
A Laudato si' foi divulgada em maio de 2015. Naquele momento, a ONU preparava uma nova Conferência sobre o Clima, que se realizaria em dezembro do mesmo ano. Embora o encontro em Paris e o acordo estabelecido entre os países foram modestos, sem dúvida, a encíclica do papa provocou maior interesse da sociedade civil sobre o tema em discussão na ONU e revelou que a busca de soluções para a sustentabilidade do planeta não pode mais ser deixada apenas nas mãos de governantes e especialistas.
A encíclica nos propõe aprofundar uma educação e espiritualidade ecológica (n. 202 ss), ou seja, nos formar para a aliança entre o ser humano e o ambiente (n. 209). Isso não se fará sem uma verdadeira “conversão ecológica” (n. 216). Conceitos, como Ecologia Integral e o que o papa chamou de “conversão ecológica”, (em alguns círculos de ecologistas se chamaria de “regeneração”), são elementos que antes eram restritos a escritos e conferências de alguns intelectuais e peritos. Agora, graças à Laudato si' se tornaram patrimônios da humanidade.
A crise mundial mais recente provocada pela pandemia do Coronavírus parece reforçar o isolamento de cada país que fechou suas fronteiras. Apesar de que o mundo inteiro sofre as consequência da pandemia, as sociedades nacionais continuam se arriscando na direção de uma dessocialização galopante e parecem se degenerar em meras “sociedades de indivíduos. Nesta conjuntura atual, é cada vez mais atual e mesmo urgente retomar a insistência da encíclica de que “tudo está interligado” (LS, 10-237) e ainda tentar que as sociedades atuais do mundo se transformar em uma “única civilização- mundo” (Fumarco, 2020).
Sem dúvida, no plano do mundo social e político, a encíclica acabou provocando alguma mudança de sensibilidade. Nos ambientes da Igreja Católica e de outras Igrejas, principalmente com o Sínodo para a Amazônia, alguma coisa começa a mudar. Não podemos afirmar que o pensamento teológico e pastoral do papa Francisco tenha encontrado boa acolhida ou provocado mudanças na maioria das dioceses do mundo. Nem mesmo a proposta de uma espiritualidade ecológica parece ter encontrado alguma tradução mais concreta nos planos de pastoral, menos ainda nas atividades cotidianas da maioria das paróquias. Seja como for, algumas dioceses e conferências episcopais regionais criaram uma comissão de pastoral ecológica.
Nos meios ecumênicos, a carta foi bem acolhida. Na encíclica, o papa cita a contribuição ecológica vinda das outras Igrejas e de outras tradições religiosas (n 7) e cita como irmão que o inspira Bartolomeu, o patriarca de Constantinopla (n. 7- 9). A encíclica foi bem acolhida no mundo das Igrejas evangélicas históricas. Um sinal disso é que no ano seguinte, 2016, no Brasil, a campanha da Quaresma foi uma Campanha da Fraternidade Ecumênica, realizada em conjunto pela Igreja Católica Romana, Igreja Episcopal Anglicana, Igreja Evangélica de Confissão Luterana, Igreja Católica Ortodoxa (na Antioquia) e a Igreja Presbiteriana. Referindo-se claramente à Laudato si', o tema da CF 2016 foi: Casa Comum, Nossa Responsabilidade, com o lema "Quero ver o direito brotar como fonte e correr a justiça qual riacho que não seca". O foco era a questão do saneamento básico nas moradas de todo o Brasil.
Talvez, a consequência eclesial mais direta da Laudato si' foi o modo como foi convocado e realizado o Sínodo especial dos bispos sobre a Amazônia (outubro de 2019). O Sínodo incorporou no próprio tema geral o conceito de “ecologia integral”, trazido pela Laudato si': “Novos caminhos para a Igreja e para uma ecologia integral”. Foi a partir dessa visão que se instaurou um longo e contínuo processo sinodal que nos tem possibilitado reler a Laudato si', agora à luz dos diálogos e percepções de pastores e fieis das diversas regiões da Panamazônica, assim como do Documento de conclusões do Sínodo e da exortação pós-sinodal Querida Amazônia. É isso que devemos aprofundar mais aqui.
Dificilmente poderíamos imaginar o Sínodo da Amazônia se o papa não tivesse aberto este caminho com a Laudato si'. Não se trata apenas do fato de que o Sínodo tomou como tema a Ecologia integral, principal proposta da encíclica, mas todo o processo de diálogo pastoral e espiritual aberto pela convocação do Sínodo em Puerto Maldonado e ativo até agora tem se alimentado do espírito que a Laudato si' suscitou na Igreja. Se ela pressupunha uma mudança de paradigma na missão da Igreja em todo o mundo, sem dúvida, na Panamazônia, essa mudança era mais urgente e paradigmática para as Igrejas das outras regiões. Assim sendo, é compreensível que no documento de trabalho do Sínodo (Instrumentum Laboris) e no Documento Final, o documento pontifício mais citado seja a Laudato si' (No Instrumentum Laboris 61 citações diretas e no Documento Final, 18 citações, sendo que o título de uma das partes do documento é “A Ecologia Integral a partir da Laudato si' – a partir do número 66).
Ambos são documentos coletivos, cuja redação é fruto de muitos diálogos e acordos entre diversas comissões. Para serem concluídos, precisaram contar com a aprovação dos bispos encarregados dos trabalhos e dos responsáveis de diversos dicastérios da Cúria. Apesar disso, ambos os documentos valorizam as crenças e ritos dos povos amazônicos (No Instrumentum Laboris, tratam disso os números 14, 50 e 54. No Documento final, especialmente o número 14). O papa Francisco, na Exortação Pós-sinodal Querida Amazônia, insiste no respeito às tradições culturais e religiosas dos povos amazônicos, assim como em uma evangelização que rompa com o modelo colonial e se construa a partir de uma espiritualidade da escuta e sempre fiel ao “diálogo intercultural e inter-religioso” (Ver Querida Amazônia n. 28, 37, 70, 79 e 106).
É claro que, como os grupos de católicos integristas e mesmo alguns bispos e cardeais vivem atrás de qualquer árvore esperando o menor descuido do papa Francisco para atacar, este tem de tomar os cuidados devidos e se servir da tradição para chamar os caminhos espirituais dos povos amazônicos de “sementes do Verbo” e de garantir que a evangelização como anúncio da fé não se contrapõe à escuta e ao diálogo com esta sabedoria (QA 54).
Sabemos que essas recomendações do Sínodo e do próprio papa sobre um diálogo ativo e fecundo com as tradições amazônicas têm encontrado sim expressões, tanto no diálogo suscitado por organismos sociais e políticos como o Fórum Panamazônico, como pela abertura pastoral de dioceses como São Gabriel da Cachoeira na Amazônia Brasileira, assim como, em outros países, diversas Igrejas locais.
Devemos dar graças a Deus pelo fato de que, em vários lugares, se consolidou a incorporação das línguas indígenas na liturgia e as celebrações se abriram a gestos e ritos das culturas amazônicas. Presbíteros e diáconos indígenas assumem seus ministérios sem abrir mão da sua identidade cultural e da comunhão com seus parentes. No entanto, neste tipo de abertura que é positiva e importante, o ponto de referência e a meta continuam sendo sempre e ainda a liturgia cristã e a Igreja. O que significa isso? Será que, apesar de toda a abertura contida nestas iniciativas, a perspectiva desse processo de abertura e diálogo ainda é eclesiocêntrico, isso é, tem como meta a Igreja e sua pastoral? Não quero afirmar isso. Cada processo é cada processo e cada passo de diálogo e aproximação, se é verdadeiro e sincero, sempre nos tira um pouco de nós mesmos e nos reveste de alteridade. Coloca o outro como centro. De todo modo, a inculturação da pastoral possibilita passos no diálogo intercultural. Entretanto, se ficar apenas na perspectiva de enriquecer nossas celebrações e ajudar na linguagem inculturada da catequese, não chegamos à dimensão do diálogo inter-religioso.
Até hoje, na América Latina, as teologias índias recolhem tradições religiosa dos povos autóctones e as reflexões de teólogos/as cristãos que se inspiram nestas tradições para expressar a fé cristã de modo mais adequado a esses povos. Esta iniciativa é importante e excelente. Agora, cinco anos depois da Laudato si', atualizada pelo documento de conclusão do Sínodo da Amazônia e pela exortação pós-sinodal “Querida Amazônia”, podemos e precisamos dar um passo adiante. Não basta mais apenas elaborar uma teologia cristã com rosto indígena. O Espírito nos chama a acolhermos e valorizarmos a sabedoria autônoma e ancestral dos povos originários. Precisamos fazer isso, por questão de justiça. Temos uma dívida moral com essas tradições que, antes, as Igrejas renegaram e perseguiram, como sendo idolátricas e até demoníacas. Por outro lado, como elas foram e continuam sendo elementos de resistência cultural e da identidade própria desses povos, são neste momento mais necessárias do que nunca e precisamos valorizá-las e apoiá-las.
O mundo inteiro sabe: os desafios da realidade se precipitam no sentido do genocídio cultural e humano dos povos indígenas. O próprio papa tem repetido que, desde os tempos da colonização, nunca estes povos foram tão ameaçados em sua existência e suas culturas. A realidade atual dos povos indígenas e dos grupos afrodescendentes pede de nós abertura, acolhida e valorização de suas tradições religiosas próprias. Não apenas porque descobrimos nelas “sementes do Verbo” que já nos ajudam a conduzir essas culturas ao Verbo encontrado na Igreja e a fé cristã. Já não basta este tipo de respeito missionário. É urgente nos colocarmos em um tipo de escuta ainda mais exigente e amorosa. Precisamos testemunhar ao mundo que o Espírito de Deus se revela para nós e para toda a humanidade nas tradições próprias de cada povo ou comunidade. Como cristãos e cristãs, não pretendemos levar nossa fé a ninguém e sim testemunhar o reino de Deus presente nas expressões culturais e religiosas dos povos. Queremos descobrir o que Deus tem a nos revelar (a nós, como cristãos) através dessas manifestações culturais e religiosas dos povos.
Um dos bons efeitos da Laudato si' em 2015 foi manifestar apoio e confirmar os novos caminhos percorridos já desde algumas décadas pelos teólogos e teólogas que têm desenvolvido uma Teologia da Criação a partir do diálogo com as novas pesquisas e descobertas da Cosmologia, com as tradições orientais, como também com as espiritualidades dos povos originários[1]. Depois de cinco anos da Laudato si', a confluência destes caminhos traz para dentro do campo da teologia e da espiritualidade cristã uma nova sensibilidade que inclui o resgate da profunda espiritualidade ecológica contida nas tradições indígenas norte-americanas e de toda a América Latina[2].
Aqui peço permissão para passar a uma linguagem mais testemunhal. Desde minha juventude, sempre frequentei cultos de Candomblé, Umbanda e sempre que pude tive contatos com pajés e xamãs de grupos indígenas diversos, assim como também nos países andinos. Quando estive em países como República Democrática do Congo, Quênia e África do Sul, sempre procurei contato com grupos e tradições espirituais originárias. No meu esforço de comungar com essas espiritualidades sempre acolhi a crença nos Orixás, nos Espíritos e Encantados como manifestações do Espírito, que a tradição cristã chama de “Espírito Santo”. Compreendia que havia uma diferença fundamental: a fé cristã professa a transcendência de Deus. Crê em um Espírito Criador que pode se manifestar na natureza, mas é transcendente, isso é, vai além do tempo e do espaço. Já as tradições indígenas e afro creem que o próprio universo, a Terra, as águas, os animais e as plantas são como o corpo divino do Espírito. Como cristão, eu conseguia aceitar a natureza como sacramento da presença divina, mas sempre concebia o Espírito como de certa forma separado. Fui educado a não confundir Criador e criação ou criatura. Quanto mais fui mergulhando de coração nas espiritualidades originárias, mas fui descobrindo que essa separação não somente não pode mais ser feita, como a humanidade precisa do testemunho dessa espiritualidade que Raimon Panikkar chamava de cosmoteândrica (Panikkar, 1999) e que não separa o Espírito, o universo e a humanidade.
Para nos colocar na escuta e acolhida do que Deus nos diz através das revelações autóctonas dos caminhos espirituais dos nossos povos, não precisamos de fazer nenhum concordismo com a Bíblia e as fontes da fé judaico-cristã. Compreendemos que cada caminho espiritual é único e deve ser acolhido e compreendido na sua originalidade própria. Nem seria respeitoso buscar equivalências a partir de um ponto de referência que seria o nosso. Se fosse assim, não superaríamos certo etnocentrismo religioso e não nos abriríamos verdadeiramente a uma espiritualidade macro-ecumênica. No entanto, mesmo no total respeito às diferenças que existem e devem ser valorizadas, precisamos de uma linguagem comum. Se alguém só fala alemão não conseguirá dialogar com quem só fala espanhol.
Assim, podemos buscar no âmbito da nossa fé, elementos que nos ajudem a valorizar o outro e a descobrir o que Deus nos revela através do diferente. Foi com essa perspectiva que fui descobrindo que na própria evolução bíblica da revelação do Espírito, houve certa penetração das culturas religiosas de todo o Oriente Antigo e nenhuma cultura se desenvolveu isolada e separada das outras. Foi assim que descobri: em sua História da Igreja na América Latina, Enrique Dussel aponta a Pachamama dos povos do Altiplano como imagem do Espírito Santo (Dussel, 1983, p. 153)[3]. Também Leonardo Boff explica:
“Na Bíblia, o Espírito é como uma propriedade ou qualidade das coisas. Esta qualidade se encontra na natureza, na história, no ser humano e também em Deus”. Ele continua afirmando: “Dois renomados exegetas franceses H. Caselles (Saint Esprit, 1990) e Jean Galot (L’Esprit Saint, 1991) foram em busca das raízes semânticas mais antigas da palavra ruah e descobriram que nas línguas semíticas, como no siríaco, púnico, acádico, samaritano, ugarítico e no hebreu, o sentido primitivo não era, como sempre se admitia, o vento, mas ‘o espaço atmosférico entre o céu e a terra, que pode ser calmo ou agitado’. Depois, esse espaço se amplia e se transforma na ambiência vital, onde todos os seres vivos, os animais e os humanos, vão haurir vida. A partir desse sentido mais originário, derivaram-se todos os demais sentidos”. (Boff, 2013, pp. 79- 80).
Assim, fica claro que, já na Bíblia, o Espírito é visto como energia, ambiente vital. Principalmente nos primeiros tempos, o Espírito tem o sentido do espaço atmosférico entre o céus e a terra, portanto do cosmos. Podemos até afirmar que, de certa forma, o cosmos é como o corpo do Espírito (Sl 104, 29- 30).
Este elemento é fundamental na aproximação e compreensão das espiritualidades xamânicas. Podemos e devemos ver nos Encantados que os índios do Nordeste reverenciam, nos Xapiris que vêm dançar na mata com os Yanomami no norte do Brasil manifestações atuais do Espírito Divino. O sopro divino do Espírito que sopra onde quer (Jo 3, 8) toma, agora, expressões diversas e quase brinca conosco se revelando e, ao mesmo tempo, se ocultando nos espíritos da natureza e na presença dos antepassados tão atuante na caminhada da maioria dos povos autóctones. Podemos sim, contemplá-lo nos Orixás e Inquices do Candomblé e nas entidades da Umbanda. Sem querer classificar todas estas expressões como se fossem iguais ou equivalentes e, principalmente, sem cair na tentação de revesti-los com as roupagens cristãs da Pneumatologia tradicional das Igrejas. Como diz a Carta aos Hebreus: “Vamos, portanto, sair ao seu encontro, para fora do acampamento” (Hb 13, 13). É um caminho de saída e não de inclusão ou de mascarar qualquer forma de trazê-los para dentro do nosso recinto. Nós é que temos de ir, como Igreja pascal, ou Igreja em saída. Em um livro recente, o teólogo irlandês Diarmuid O’Murchu escreve:
“Enquanto a maior parte das principais religiões define Deus como Espírito transcendente (uma realidade desencarnada para além do tempo e do espaço, mas com impacto profundo sobre o tempo e o espaço), a visão do Grande Espírito descreve a presença íntima e permanente de Deus através de toda a vida orgânica, em primeiro lugar, dentro e através da própria criação material. É através da nossa interação cósmica como terrestre que encontramos e experimentamos o Grande Espírito” (Murchu, 2018, p.164).
Atualmente, em suas descobertas cada dia mais surpreendentes, a Cosmologia confirma que o universo parece um imenso organismo vivo e autoregulado. A maioria dos cientistas concordam que este conjunto que é o Cosmos está sempre se recriando e se renovando e a maioria chega a admitir por trás de tudo uma inteligência de amor que de certa forma previu a vida. Podíamos dizer como o físico e matemático Freeman Dyson que, ao final de todas as suas pesquisas, concluiu: “Quanto mais examino o Universo e a sua arquitetura, mais descubro evidências de que o Universo, de certo modo, sabia que nós, seres viventes, estávamos a caminho”. (citado in C. Pajares Vales, 2013, p. 5).
Esta descoberta que a Ciência conclui com tanto cuidado e é uma intuição de diversas fontes independentes, de outro modo e com uma linguagem mítica e poética desde a antiguidade é a fé de muitas tradições indígenas e xamânicas: o universo é vivo, todos os seres expressam a presença do espírito e o ser humano é parte desta comunidade da vida.
Na Laudato si', o papa Francisco afirma que falar da criação é ver tudo que existe “como uma realidade iluminada pelo amor que nos chama a uma comunhão universal”(LS 76). Cinco anos depois, podemos prosseguir esse mesmo rumo indo além da linguagem que ainda de certo modo separa Deus e o universo. Já bem antes da Laudato si', o teólogo francês Adolphe Gesché escrevia: “A categoria teológica de criação oferece a quem crê a oportunidade de respeitar e de escutar o cosmos por si mesmo, a terra, por si mesma, longe de qualquer domínio e exploração”(Gesché, 2004, p. 10)[4]. É a própria ciência que fala em um universo permanentemente em evolução, “autoconsciente e espiritual”. “Um jogo de relações vivas que pode ser compreendido como a aurora do espírito” (Boff, 2013, p. 18). “É a Vida. É o Todo em tudo. É a criatividade sagrada, a possibilidade sempre aberta do bem em tudo o que existe” (Arregi, 2014, p. 68).
Em toda a tradição cristã, sempre se valorizou o que, a partir de algumas das cartas paulinas, chamamos de "Cristo cósmico” (Cf. Ef, 1, 23 e Col 1, 15- 20). No século XX, Theillard de Chardin retomou essa visão e esta compreensão teológica e espiritual foi reconhecida e mesmo citada pelo papa Francisco na Laudato si' (L.S. 83).
Esta visão teológica e espiritual que, ao menos como linguagem, ainda é nova no Cristianismo tem permitido um diálogo bem mais respeitoso e fecundo da fé cristã com as Cosmologias atuais, com as antigas tradições orientais e, sem dúvida, podem ser uma base consistente para uma nova postura pastoral das Igrejas com as tradições indígenas. Não se trata apenas da valorização e do diálogo amoroso que, como já reafirmei, independem de falarmos uma linguagem semelhante ou termos pontos convergentes comuns. Estou aqui acenando para algo a mais: uma valorização a partir de dentro, uma comunhão espiritual que possibilite penetrarmos mais e mais profundamente na espiritualidade ecológica que a Laudato si' estimulava e que, agora, cinco anos depois, podemos levar a novo patamar. escreveu a mas também uma resposta ativa e que complete o diálogo.
No caso da releitura da encíclica cinco anos depois, se trata de dar um passo novo de diálogo e de comunhão com as espiritualidades originárias, especialmente xamânicas que, por todo o Brasil sustentam a resistência cultural dos povos indígenas e têm ajudado muita gente, indígena ou não, a receber o espírito que se manifesta nas energias da terra, das águas, das árvores e dos animais como epifania ou Kenosis do Espírito Santo que, através de Jesus ressuscitado, o Pai de amor maternal nos envia.
Quando a Laudato si' recomenda o diálogo das religiões (LS 14, 233 e 246) parece pensar no diálogo com as grandes religiões tradicionais, como as tradições orientais e a espiritualidade islâmica que o próprio papa cita (LS 133). Os documentos do Sínodo da Amazônia já refazem essa recomendação do diálogo pensando nas tradições dos povos originários (Doc. final do Sínodo 14 e 54) e, na exortação pós-sinodal, o papa Francisco retoma nessa mesma linha (QA 28, 37, 70 e 79). A perspectiva muda porque essas tradições não se constituem como uma religião no sentido de se organizarem como instituições, com hierarquia, dogmas e ritos estabelecidos em comum. São tradições culturais que sendo, espiritualidades centradas no cosmos, não se opõem ou competem com religiões que se consideram meta-cósmicas. É o caso da China onde as pessoas podem ser, tradicionalmente, budistas em sua forma de culto e de prática espiritual e, ao mesmo tempo, confucionistas, na sua ética e na vida doméstica. Não se trata exatamente do que se poderia chamar de “dupla pertença”, justamente porque não são duas religiões institucionais do mesmo tipo que se encontram [5]. No Brasil, em encontros de Cebs, já escutei mães de santo afirmarem: “É como cristã que sou candomblecista e como candomblecista que me sinto cristã e profundamente cristã”. Talvez, aqui estejamos vivendo uma forma nova e original do diálogo intrarreligioso descrito por Raimon Panikkar como sendo a base de todo diálogo inter-religioso (Panikkar, 1998). Na nossa realidade, ou a abertura e o diálogo com as tradições ameríndias e afrodescendentes se processam em uma busca espiritual profunda ou não se tornam possíveis. Juan José Tamayo explica:
“O diálogo religioso requer uma atitude de busca profunda, uma convicção de que estamos caminhando em solo sagrado, de que arriscamos nossa vida. Não se trata de uma curiosidade intelectual nem de uma bagatela, mas de uma aventura arriscada e exigente. Faz parte daquela peregrinação pessoal para a plenitude de nós mesmos, que se obtém ultrapassando as fronteiras de nossa tradição, escalando e penetrando nos muros daquela cidade onde não há templo porque a Iluminação é uma realidade, como se diz na última das Escrituras cristãs (Ap 22,5). (Tamayo, 1993:1.149).
No caso da nossa inserção nas tradições de tipo xamânicas, ela exige de nós um diálogo interior no qual consigamos alargar nossa compreensão da fé e nossa visão de Deus. Evidentemente, este diálogo profundo e mais do que diálogo uma inserção amorosa com as tradições xamânicas não serão possíveis se ainda confundirmos a fé com as expressões tradicionais da fé. Para mergulharmos como coração neste universo diferente temos de nos despojar das vestes coloniais da teologia tributária das filosofias greco-romanas. Com a mente cheia das categorias helenistas da teologia tradicional não vamos conseguir descobrir o que o Espírito nos diz, hoje, através destas culturas. Sem dúvida, não se trata de canonizar tudo o que estas culturas creem ou nos revelam. Não nos compete julgar ou classificar a fé e a espiritualidade dos povos autóctones. O diálogo pede de nós sermos capazes de acolher o outro como que no mais profundo de nós mesmos e, ao mesmo tempo, proceder a um trabalho de síntese que nos permita nos impregnando do outro sermos ainda e sempre mais nós mesmos, até para estarmos juntos e nos mantermos com eles no caminho.
Todos sabemos que se tratam de tradições e caminhos os mais diferentes e singulares e não é possível reuni-las todas em uma única classificação. O termo xamã que veio da Sibéria foi assumido por algumas destas tradições nas três Américas, mas simplesmente para traduzir realidades muito diversas como os Xapiri de Omama dos Yanomami, os Yatiris dos Aymara nos Andes, o Homem-Medicina em alguns povos da América do Norte, a figura do Peacekeeper dos índios Cherokee do leste do Canadá e EEUU e o que os Guarani e os índios do Nordeste chamam de Pajé, algumas etnias do Centro-oeste denominam de Tuxaua e de outros nomes. Em geral, são homens, mas há muitas mulheres pajés como na etnia humi-kuin, a mulher pajé que criou um centro de tradições de cura junto aos Guarani. No Xingu, Mapulu é a primeira Pajé no seu povo Kamayurá, assim como é a índia Rucharlo (35 anos) na etnia Yawanawa no Acre.
A primeira observação a fazer é que para entrar nesta terra sagrada e martirial (custou o sangue de muitos pais e mães da fé e da espiritualidade), temos de entrar de pés descalços, nus de qualquer pretensão de julgamento ou classificação e de coração aberto a acolher interiormente a Palavra do outro. Infelizmente, existem, mas ainda são poucas as vozes dos próprios índios ou Xamãs sobre a sua tradição espiritual. Como tudo é interligado (já confirma o papa na Laudato si'), vários índios que se comunicam conosco, ao discorrer sobre suas vidas e culturas, afirmam algumas coisas sobre as suas tradições espirituais (Ver, por exemplo, Davi Kopenawa, 2015 e Kaká Verás, 2016). No entanto, quase sempre e predominantemente, quem fala e escreve sobre Xamanismos no Brasil são antropólogos/as e cientistas da religião. Mesmo se devemos agradecer a honestidade, o cuidado de fidelidade e respeito com os quais em geral esses companheiros e companheiras procedem na descrição dos fenômenos, é claro que se trata sempre de uma visão de fora, que dificilmente escapa a um olhar a partir da referência da cultura dominante e das classificações da Academia ocidental.
Não podemos visualizar estas funções como profissões estruturadas e sim como funções que em alguns casos homens e mulheres assumem carismaticamente, mas muitas vezes, são forças espirituais que existem em todos/as e são vividas comunitariamente.
Mesmo se são muito diferentes umas das outras, as tradições xamânicas têm em comum o princípio de serem instrumentos de comunicação das pessoas e comunidades com o espírito presente e atuante em cada ser vivo e na natureza. Quase sempre, as tradições xamânicas visam reconstituir a saúde das pessoas e o bem-viver coletivo e pessoal, ou seja, o equilíbrio de relações entre a humanidade e a natureza. Em geral, um elemento fundamental do Xamanismo é o transe, ou êxtase ou sonho de revelação. “O xamanismo é uma instituição social cujos representantes através do êxtase produzido segundo padrões tribais, entram em contato com o sobrenatural a fim de defender a comunidade de acordo com suas respectivas ideologias religiosas, seja por viagens a mundos do Além, seja pela possessão por espíritos”. (Baldus. 1965/66: 1 87).
Muitas destas tradições incorporam em seus ritos bebidas consideradas de poder ou fumos, elementos que possibilitam sonhos proféticos, transes e estados alterados de consciência. Muitos desenvolvem relações especiais com animais e esta comunicação com o espírito do animal-totem serve como elemento de cura e harmonização da vida. Quase todas estas intuições de sabedoria ancestral fazem parte de um caminho iniciático e por isso secreto. Todos são guardiães de tradições ancestrais, mas cada um guarda do seu modo e como nenhuma cultura é estática, elas vão se entrecruzando e assimilando elementos de outras culturas e mesmo da sociedade dominante. Atualmente no Brasil, mais ou menos um milhão de pessoas se identifica como pertencendo a povos indígenas. No entanto, parece que quase a metade desta população não vive mais em suas aldeias originárias. Alguns continuam em comunidade transplantada para a periferia das cidades. Há aldeias indígenas na área de periferia de Manaus, Belém, São Paulo, Campo Grande, Pesqueira e outras cidades. E há muitos índios e índias espalhados no meio da população urbana. Por anos e anos, muitos destes irmãos e irmãs tinham medo do preconceito e não se identificavam como índios. Nas últimas décadas, eles/as têm retomado sua identidade cultural e se reencontram como índios e índias nas cidades. Também em vários povos, jovens saem das aldeias para fazer universidades e não para se tornarem brancos e sim para auxiliares o seu próprio povo como médicos, advogados e enfermeiros/as e outras profissões. Além disso, com o autofechamento institucional de algumas Igrejas históricas nos últimos 30 ou 40 anos, muitas pessoas, tanto índias como pessoas que nunca tiveram qualquer contato com culturas indígenas não conseguem mais nenhuma resposta para os desafios da vida e a sua busca interior nas paróquias católicas e evangélicas, ou na proposta de devoções cristãs que lhes são oferecidas. Muitas encontram respostas espirituais em novos tipos de Xamanismos. Por isso, temos de distinguir as tradições xamânicas e pajelanças de diversos povos originários e um conjunto de práticas e ritos que têm se constituído como neo-xamanismos.
Não é o objetivo destas páginas discorrer sobre os diversos Xamanismos que, atualmente, existem no Brasil. Alguns distinguem Xamanismo e Pajelança. Em alguns povos a pajelança é a forma daquele povo viver isso que chamamos aqui de Xamanismo. Em outros povos, o Xamanismo é o conjunto de rituais mais comunitários ou individuais de relação com a natureza, que visam o bem-viver e o bem-conviver. As pajelanças são compreendidas como trabalhos e rezas de cura individuais, com as medicinas, com as plantas e através da conexão com a ancestralidade. Outros veem no termo pajelança uma conceituação preconceituosa, como se fosse mais uma prática individual de alguém do que um rito integrado na cultura de um povo. De qualquer forma, nos meses de junho a setembro, tempo de seca no interior do país, em algumas regiões, no alto das montanhas, rituais secretos que alguns grupos chamam de pajelança procuram refazer a unidade dos diversos reinos e trazer amor à terra ferida.
Os pajés são anciões ou pessoas mais velhas, que têm esse papel da pajelança. Na Amazônia e em outras regiões, em diversos povos, essas expressões se fundem e diversos grupos praticam o Xamanismo nos rituais de consumo da ayahuasca. Assim, há o Xamanismo pano (tronco linguístico que engloba diversas etnias localizadas especialmente na floresta amazônica. São exemplos de xamanismos ayahuasqueiros que se articulam através de redes de alianças e organizam círculos, nos quais circulam pessoas, substâncias, saberes e tradições. Nesse território de experiências, alguns rituais e tradições se reinventam no sentido de serem adaptados a estas novas realidades. Índios e não índios chamam isso de “medicinas da floresta” (Meneses, 2018, pp. 229-258). Ao lado disso, o Santo Daime, religião nascida no Acre nas primeiras décadas do século XX, junta elementos xamânicos com o Catolicismo Popular e o Espiritismo Kardecista e ainda algo de Umbanda.
Os Xamanismos urbanos, ou neoxamanismos são também muito diversificados. Alguns são adaptações ou acomodações do Xamanismo tradicional da floresta ou do cerrado para a vida em uma periferia urbana. Já outros não são apenas atualizações ou transposições do antigo Xamanismo para a sociedade ocidental e sim uma nova construção, na qual entram elementos e traços tanto das antigas tradições indígenas quanto de outras vertentes, sejam orientais, sejam ligados à espiritualidade da nova era.
Evidentemente, cinco anos depois da Laudato si', são possíveis muitas experiências profundas de aplicação e de respostas criativas às propostas espirituais da encíclica. Nestas páginas, propus um caminho de diálogo amoroso e de inserção e mergulho espiritual nas tradições indígenas e afrodescendentes. Tenho consciência que é apenas um dos caminhos abertos de uma compreensão de missão da Igreja como prolongamento da encarnação do Verbo no atual contexto social e político da América Latina.
Mesmo nos círculos de Igrejas, muitos católicos e evangélicos ainda consideram as tradições xamânicas e os cultos afrodescendentes como expressões de um estágio primitivo de religião. De fato, nem se trata em si de religiões, no mesmo sentido que o são as nossas Igrejas, já que tanto as manifestações xamânicas, quanto os cultos afro vão além do aparato institucional de leis, regras cultuais e estrutura organizativa visível. Mantêm um aspecto de culto à natureza, mas se constituem muito mais como culturas espirituais de resistência a uma sociedade que rouba o encanto da natureza e quer transformar tudo em mercadoria. Os fenômenos xamânicos expressam mais a capacidade relacional de pessoas que conseguem ver além do visível. Estas tradições têm servido como chave preciosa que os seres humanos desenvolveram para compreender a Terra, a água e a natureza e com elas viver harmoniosamente. Assim, as pessoas que se iniciam no Xamanismo ou em algum culto afrodescendente estabelecem um contato com as forças cósmicas e com as energias intrapsíquicas e captam as mensagens dos elementos que diversos grupos indígenas chamam de povos ou reinos (mineral, vegetal, animal e humano). Através dessa relação, o/a Xamã reconstitui a unidade sagrada da realidade nas suas múltiplas dimensões e nos colocam em sintonia com o todo. Esse todo é holístico, mas é também social e político. Antropólogos que pesquisaram o Xamanismo entre os Kaingangs do sul do Brasil afirmam que entre os kaingang, o Xamanismo é uma potência decolonial que desfaz os estragos da colonização que o povo tem sofrido por parte da sociedade dominadora (Marechal e Hermann, 2018, p. 339- 370).
Geralmente, muitas pessoas comuns pensam que estes rituais são fenômenos extraordinários e especiais. São especiais porque o amor é sempre especial, mas a magia de amor com a qual uma mãe acalenta um filho pequeno, o acalma em um momento de dor e o faz dormir é um fenômeno assim: de tipo xamânico. A capacidade de conviver em situações de conflito e encontrar soluções de inclusão social e de justiça para todos tem a mesma raiz xamânica de amor solidário. É essa a base da resistência dos povos indígenas à política colonialista, seja no México, seja nos países andinos, seja no Brasil. É no diálogo e na inserção profunda com essas culturas cósmicas e espirituais que conseguiremos resistir e caminhar para o novo.
Nas místicas indígenas, o comunitarismo é fundamental. Em alguns povos, o fato de alguém abstrair-se da vida comum é considerado perigoso para a pessoa e para todo o grupo. Pode atrair energias negativas e até a morte. É isso que tem ajudado tanto as comunidades índias a resistirem e até a se reestruturarem nas últimas décadas, assim como é isso que está na raiz de um novo projeto social e político latino-americano para um socialismo do século XXI. Para quem aceita se inserir nessa visão, é preciso buscar novo estilo de economia e de política que, como já vimos, é o suma kawsat do povo quéchua, suma qamaña dos aymara, teko-porã dos Guaranis ou simplesmente o bem-viver. As teologias cristãs da libertação sempre chamaram isso de “reino de Deus”. Agora precisam alargar a compreensão desse caminho na inserção e no diálogo com as tradições dos povos originários. Na carta à Igreja de Éfeso, através do profeta do Apocalipse, o Cristo ressuscitado elogia a fidelidade na fé e a boa disciplina daquela Igreja, mas se lamenta de que aquela comunidade perdeu o entusiasmo dos primeiros tempos de sua caminhada e recomenda: “Volta ao teu primeiro amor” (Ap 2, 5). Para o povo bíblico, o primeiro amor foi o tempo do namoro de Israel com Deus no deserto (Jr 2, 1- 2; Os 2, 16- 21). Isso significa que foi a caminhada libertadora do Êxodo, paradigma de uma luta permanente pela libertação não só de um povo, mas de toda a humanidade. Para nós, cristãos e cristãs de Igrejas na América Latina, retomar o primeiro amor é descobrir o Espírito que nos chama a aliança espiritual com os nossos povos originários a partir de suas raízes culturais e, ao mesmo tempo, sabendo escutar o que “hoje, o Espírito diz às Igrejas e às comunidades tradicionais” (Cf. Ap 2, 7).
Notas:
O artigo feito para a revista eletrônica Voices (da EATWOT) e publicado com permissão da revista que publicará em breve um número especial sobre os cinco anos da Laudato si'.
[1] Ver, por exemplo, SUSIN, Luiz Carlos e SANTOS, Joel Marcial, (organizadores), Nosso planeta, nossa vida, Ecologia e Teologia, São Paulo, Ed. Paulinas, 2011 (este livro é a publicação dos trabalhos apresentados no 3º Fórum Mundial de Teologia e Libertação em Belém, PA, 2009. BIANCHI, Enzo et alii, L’uomo, custode del Creato, Atti del XX Convegno Ecumenico Internazionale di Spiritualità Ortodossa, Comunità di Bose, Ed. Qiqajon, 2012. Sobre o diálogo com espiritualidades orientais, como o Taoísmo, ver HATHAWAY, Mark e BOFF, Leonardo, O Tao da Libertação, Explorando a Ecologia da Transformação, Petrópolis, Vozes, 2ª ed. 2009. Sobre um olhar teológico cristão sobre as novas Cosmologias, ver: A cura di FANTI, Claudia e VIGIL, José Maria, Il Cosmo come rivelazione, Una nuova storia sacra per l’umanità, Verona, Ed. Gabrielli, 2018.
[2] Ver, por exemplo, os livros de FOX, MATTHEW, como em português, Pecados do espírito, bênçãos da carne, São Paulo, Ed. Verus, 2004. No original inglês ver também Original Blessing, Los Angeles, Ed. Tarcher Perigee, 2000, (em italiano In principio era la benedizione), Spiritualità del Creato, Manuale di Mistica Ribele, Verona, Gabrielli, 2016.
[3] DUSSEL, E. , Historia general de la Iglesia en América Latina, 1/ 1, Introducción general, Sigueme, Salamanca, 1983, p. 153.
[4] GESCHÉ, ADOLPHE, O Cosmo, São Paulo, Paulinas, 2004, p. 10.
[5] Esta linguagem vem de Aloysius Pieris, teólogo do Sri-Lanka e um dos pioneiros da Teologia Asiática da Libertação. Ele prefere falar em soterologias metacósmicas como o Budismo, o Cristianismo e o Islã que se ligam e se integram para sobreviver com as religiões cósmicas de uma cultura ou de um povo (Seriam o Hinduísmo, as religiões afro e indígenas, por exemplo). Ver: PIERIS, A, An Asian Theology of Liberation, Maryknoll, Orbis, 1988, pp. 71- 74). Essas distinções podem ser artificiais porque são olhares “de fora”. De todo modo, ajudam a compreender, na América Latina, os cultos indígenas e afrodescendentes, sempre centrados na sacralidade da natureza.
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