"É por ter assumido o risco até ao fim de permitir que este desejo de encarnação crescesse dentro dele, e de reconhecer a natureza insubstituível da 'bela natureza do rio Juruena', que Cañas ainda hoje nos pode dar um sinal. À medida que se apegava cada vez mais ao Enawenê-Nawê e tornava o seu ambiente seu, o jesuíta espanhol percebeu que a sempre nova graça de Deus só podia ser dada, e recebida, em condições. Estas condições consistiam numa malha de relações inacabadas e transbordantes, expandindo constantemente os seus respectivos termos: floresta, rio, céu, seres humanos, animais, plantas. Ao longo dos anos, tinha aprendido a não esquecer que era tudo 'isto condicionado [ao mesmo tempo infinitamente contingente e inteiramente circunscrito] que era amado incondicionalmente pelo Incondicionado'."
O artigo é de Pierre-louis Choquet, sociólogo francês.
Agradecemos ao Prof. Eduardo Viveiros de Castro o envio do artigo.
Vicente Cañas (1939-1987), um irmão jesuíta espanhol, morreu há 35 anos, morto por proprietários de terras nas margens do rio Juruena, no noroeste de Mato Grosso. Tinha defendido o povo Enawenê-Nawê, cuja vida tinha vindo a partilhar após vários anos de envolvimento no trabalho missionário indígena. Embora Cañas tenha deixado poucos escritos, a sua própria vida parece delinear uma proposta teológica, ainda à espera de ser explicitada.
A Amazônia encontra-se numa encruzilhada. Mais de três anos após o encerramento do Sínodo que reuniu várias centenas de bispos, religiosos e leigos da região, as comunidades cristãs enfrentam uma situação sociopolítica e ambiental em rápida deterioração, e estão lutando para fazer ouvir uma voz profética. Nas regiões fronteiriças do Brasil, o apoio incondicional do presidente Jair Bolsonaro à indústria do agronegócio resultou um crescimento econômico espetacular, o que lhe valeu uma popularidade sem precedentes – inclusive entre os católicos. Embora a desigualdade continue a crescer e o desmatamento esteja aumentando, as lutas pela reforma agrária e pela defesa dos povos indígenas estão se enfraquecendo a ponto de desaparecerem do horizonte de possibilidades.
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Neste contexto, não é surpreendente que a vida de Vicente Cañas continue bastante desconhecida. Para além do círculo das equipes da Comissão Pastoral da Terra (CPT) e do Conselho Indigenista Missionário (CIMI), cujos compromissos na Amazônia durante as últimas décadas foram frequentemente pagos em sangue, poucas pessoas conhecem o seu nome – mesmo na Diocese de Juina, onde passou os últimos anos de sua vida. O testemunho que ele deixou é, em muitos aspectos, subversivo. Chegando ao noroeste de Mato Grosso no final da década de 1960, viu a investida da frente pioneira, a floresta saqueada, os povos indígenas dizimados por epidemias. Tudo isso era o fogo contínuo de uma e mesma história: aquela que, desde a chegada dos portugueses à "Terra da Santa Cruz" em 1500, se tinha movido cada vez mais para o interior, estendendo o domínio da pilhagem cada vez mais – até que, finalmente, foram desenvolvidos os meios de destruição metódica, com motosserras e maquinaria de construção. O tempo do Brasil moderno era, mais do que nunca, sob a forma de uma flecha. Para avançar e abrir horizontes radiantes, era necessário espaço – cada vez mais espaço: a apropriação indiscriminada de territórios indígenas, a limpeza da floresta "inútil" e, finalmente, o aproveitamento do potencial produtivo da Amazônia, que tinha sido negligenciado durante demasiado tempo.
Ao decidir ir viver com os Enawenê-Nawê e ao ajudá-los a demarcar as suas terras para as proteger da especulação fundiária, o jesuíta fez um gesto profético. Porque as fronteiras da reserva fixavam um limite a todas as lógicas de expansão, e porque significavam a dignidade de um mundo radicalmente diferente, deveriam aparecer, para os colonos, como um sinal de intolerável contradição. Alguns anos antes do Concílio Vaticano II, Cañas fez mais do que experimentar um novo estilo missionário; mostrou também, através do seu empenho e do dom de sua vida, que o velho sonho do recinto do globo – o do seu advento como espaço esférico unificado, garantindo uma circulação fluida e homogênea de capitais e mercadorias – se tinha tornado, mais do que nunca, o poder da morte.
Trinta e cinco anos após a morte do missionário, tudo parece confirmar este diagnóstico. As frentes de destruição ambiental estão avançando em todo o lado nos países do Sul, e o aquecimento global descontrolado está agora comprometendo os frágeis equilíbrios planetários – e, com eles, a própria humanidade. Nestas difíceis condições históricas, tão propícias a todas as tentações a evitar, o testemunho de Cañas lembra-nos que é nesta terra que devemos tentar encarnar, ou seja unir as nossas forças com as do Amor criativo.
A história recente da missão jesuíta em Mato Grosso começa em 1929. [1] Ao longo do primeiro terço do século XX, o jovem Estado brasileiro começou a intensificar os seus esforços para afirmar a sua soberania sobre os seus territórios interiores, enviando expedições – nomeadamente a do famoso Marechal Rondon – para delimitar as fronteiras e colocar linhas telegráficas.
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A Igreja estava ansiosa por acompanhar o movimento: foi assim através de uma bula papal que a Companhia de Jesus foi confiada à Prelazia de Diamantino, um imenso território de 354.000 km² cobrindo o norte do atual Mato Grosso, e quase exclusivamente coberto por floresta. Mas as primeiras décadas foram desanimadoras: as condições de vida dos missionários eram muito difíceis, e as boas notícias que traziam tinham pouco interesse para os povos indígenas – que também estavam cada vez mais ameaçados pelas incursões dos seringueiros brancos nas suas terras. Os contatos intensificaram-se, e já começavam a ter consequências desastrosas (conflitos, doenças): Lévi-Strauss, que viajou para a região em 1930, foi uma das primeiras testemunhas. Ansiosos por ajudar os muitos órfãos e por inculcar neles a fé católica, os jesuítas fundaram o internato de Utiariti em 1944-1945. A chegada em 1946 de um missionário jesuíta austríaco, João Dornstauder, trouxe um novo sopro de vida.
Impulsionado por uma energia inesgotável, multiplica as suas expedições no rio Juruena e nos seus afluentes, partindo por vezes durante vários meses sem dar qualquer sinal de vida; pouco a pouco, consegue temperar os seringueiros e estabelecer relações de confiança com vários povos indígenas, cuja língua e costumes aprendeu. Dornstauder aproxima-se do limiar de uma teologia da aculturação, mas não a atravessa: se a humanidade dos nativos não está em menor dúvida para ele (a doutrina católica decidiu neste sentido desde a controvérsia de Valladolid), o pressuposto da sua inferioridade cultural não é realmente posta em causa.
Em Utiariti, base traseira da missão, a pedagogia do colégio interno reproduz uma receita bem conhecida: cortados das suas famílias, os jovens nativos foram obrigados a misturar-se uns com os outros (apesar das fortes inimizades entre certos grupos), a falar português, a vestir-se em estilo ocidental, a aprender as bases da agricultura... e, claro, a converter-se ao cristianismo. No entanto, as coisas iriam mudar em breve. O jesuíta Adalberto Pereira, ordenado em 1953 e enviado para a Prelazia de Diamantino em 1956, deveria desempenhar um papel fundamental neste processo. Enviado pelo seu superior para São Paulo em 1959 para estudar antropologia sob a orientação de Egon Schrader (então pioneiro da disciplina no Brasil), regressa a Utiariti cinco anos mais tarde, em 1964, e junta-se a Thomaz Lizboa, Antonio Iasi e Egydio Schwade, três jesuítas recentemente chegados e que estavam frustrados com o que se passava no internato.
Há cerca de dez anos que algumas Irmãzinhas de Jesus experimentam uma vida de simples presença entre os Tapirape, no outro extremo do estado de Mato Grosso: o testemunho delas inspira os jovens. Enquanto o Concílio Vaticano II está em pleno andamento, Pereira reúne as suas intuições em vários folhetos e manuais, destinados a lançar as bases teóricas e práticas de um novo estilo missionário, a antítese de tudo o que tinha prevalecido até então. [2]
Ele escreve que é agora um "requisito fundamental [...] conhecer, respeitar e valorizar a cultura de cada grupo indígena e procurar aculturar-se com ela. Isto requer formação adequada para futuros missionários e atualização efetiva para todos aqueles que trabalham nas missões. Esta formação deve incluir elementos de antropologia, linguística, medicina tropical, psicologia social, etc." [3] Para Pereira e seus jovens companheiros, uma coisa é clara: na Amazônia, a missão já não pode consistir numa exportação unilateral do cristianismo ocidental; deve envolver uma redescoberta do significado profundo da encarnação, em contato com as culturas indígenas. Estas novas ideias não eram para o gosto de todos entre os padres jesuítas da prelazia, e as tensões são elevadas. No entanto, a decisão tomada em 1967-1968 é a de encerramento da missão de Utiariti.
Foi neste contexto turbulento que o jovem irmão Vicente se junta à missão jesuíta em fevereiro de 1969, como cozinheiro. [4] Nascido trinta anos antes numa família modesta na região de Valência, entrou no noviciado aos 21 anos de idade, e durante muito tempo aspirou a ser missionário... Enviado ao Brasil, passou alguns meses partilhando a dura vida dos camponeses do Nordeste antes de chegar a Mato Grosso. O homem que, ao chegar, não sabia nada sobre os povos indígenas vai ser precipitado no coração da catástrofe em poucos meses. Em outubro, uma expedição da FUNAI [5] transmite por engano a gripe aos Tapaiúnas, grupo indígena vizinho que não tinha sido contatado até então. Chamado para ajudar, Cañas vai com um companheiro para se encontrar com eles e administrar tratamento. Quando chegam, é tarde demais: dezenas de cadáveres jazem no chão, e os missionários estimam rapidamente o número de vítimas em centenas. Para o jovem, é um trauma. Juntamente com Lisboa, decidem ficar com os sobreviventes durante alguns meses para os ajudar na sua reorganização e sobrevivência.
Os anos seguintes são particularmente críticos. Enquanto o Brasil está sob o domínio dos generais desde 1964, o assalto à Amazônia espalha-se por uma multiplicidade de frentes e intensifica-se – em Mato Grosso não menos do que em qualquer outro lugar. Na capital estadual, Cuiabá, sucessivos governadores confiam a empresas privadas de terras – na maioria das vezes, propriedade de empresários muito ricos – a tarefa de desenvolver as terras 'improdutivas' ainda cobertas por florestas. Em poucos anos, várias centenas de milhares de hectares de terra são transferidos para propriedade privada, sem a menor consideração pelos povos indígenas que ali vivem. Está em curso uma corrida contra o tempo.
Desejando evitar a todo o custo uma repetição do desastre de 1969, os missionários mudam a sua estratégia e decidem tomar a liderança: em vez de seguir os passos dos colonos, agora irão à frente deles solicitar diretamente aos grupos indígenas não contatados para ajudar-lhes a proteger-se antes que fosse demasiado tarde. As expedições para o baixo rio Juruena, agora apoiadas por voos de reconhecimento, aumentam em número. Em 1971, Lisboa e Cañas estabelecem contato com o grupo Myky, que tem apenas algumas dezenas de indivíduos. Os missionários adquiriram gradualmente o hábito de alternar períodos de presença na cidade com estadas prolongadas com os grupos indígenas. Cañas, por sua vez, vai para São Paulo para se formar em antropologia, antes de regressar a Diamantino em 1974, onde as expedições continuam. Após várias tentativas, Cañas e Lisboa conseguem estabelecer contato amigável com outro grupo até então isolado, o Enawenê-Nawê, em julho. Duas semanas mais tarde, o jovem irmão fez os seus votos finais e está incorporado à Companhia de Jesus.
Vicente Cañas junto aos indígenas
Foto: CIMI
Entretanto, Lisboa havia se estabelecido permanentemente com os Mykys. Após várias visitas de regresso aos Enawenê-Nawê, que gostam particularmente dele e cuja língua domina agora perfeitamente, Vicente decide instalar-se com eles, tendo o cuidado de deixar todos os seus pertences pessoais ocidentais (incluindo as suas roupas!) numa cabana, a cerca de 60 quilômetros da aldeia. Os nativos dão-lhe o nome de Kiwxí.
Durante mais de dez anos, o irmão espanhol vai partilhar a sua vida quotidiana; aprende técnicas de caça e pesca, participa em trabalhos coletivos e, claro, nos festivais rituais que pontuam o calendário. Ao mesmo tempo, presta aos Enawenê-Nawê todo o tipo de serviço: dá-lhes cuidados médicos básicos, ajuda-os a obter equipamento ocidental quando este se torna necessário (motores para as canoas escavadas), e atua como seu defensor junto das autoridades brasileiras – tirando partido do apoio do CIMI, que tinha acabo de ser criado em 1972.
Durante este período, um dos principais esforços de Cañas é ajudar os Enawenê-Nawê a demarcar as suas terras para que fossem reconhecidas pela FUNAI e, assim, protegê-las de qualquer tentativa de apropriação de terras. Mas as incursões hostis (por traficantes de madeira, em particular) aumentam e as tensões se intensificam. Vários grandes proprietários de terras procuram grilar as terras indígenas, cuja legitimidade contestam, afirmando direitos que supostamente antecedem a sua demarcação. Em 1984, dois topógrafos que trabalham para um deles são apanhados a vigiar as terras da reserva; alvo do que consideram ser um ato de guerra, os caçadores Enawenê-Nawê matam-nos no local. Nas cidades pioneiras adjacentes à reserva, correm rumores.
Cañas sabe que sua vida está agora ameaçada, mas rejeita resolutamente a possibilidade de sair. Ao longo dos meses e anos, ele despojou-se gradualmente de modo a ser agora um dos Enawenê-Nawê: para ele, já não há mais nenhum outro lugar – e ele está em paz. Só três anos mais tarde, a 6 ou 7 de abril de 1987, é que assassinos contratados sobem o rio Juruena, invadem sua cabana à noite e o matam. Seu corpo é encontrado várias semanas mais tarde pelos seus amigos missionários do CIMI. Uma semana antes de sua vida ser tirada, Vicente escreveu a um deles, iluminado por uma alegria vulgar: "Nunca estive tão bem de recursos para seguir em frente no trabalho de forma tão qualificada! Não me sinto só. Vivo na presença de Deus. Contemplo as maravilhas de Deus na bela natureza desse rio Juruena. Louvo a Deus ao fisgar gostosos peixes!" [6]
Após sua morte, muitas pessoas sublinharam a criatividade excepcional que o jesuíta espanhol tinha demonstrado ao explorar novas formas de inculturação. Com Lisboa, Pereira e outros, tinha escolhido viver a missão de uma forma radicalmente "silenciosa" (missão calada), recusando-se a anunciar Cristo abertamente. Para ele, a universalidade da graça era um dado adquirido, e tudo tinha de ser feito para preservar o extraordinário mundo Enawenê-Nawê das influências ocidentais: incluindo, portanto, o da Igreja Católica – pelo menos enquanto esta não se libertasse do seu imperialismo cultural eurocêntrico. Irrecebíveis e provocadoras para muitos teólogos, estas propostas ecoaram diretamente uma experiência concreta [7]: para os Enawenê-Nawê com os quais o Cañas aprendeu a viver, como para quase todos os outros grupos indígenas da América, a cristianização e a modernização foram sempre os dois lados inseparáveis do mesmo processo de aniquilação ao longo dos últimos séculos. As feridas da história estavam lá, abertas. Quem mais senão ele e os seus companheiros do CIMI poderiam olhar esta realidade na cara? E como poderia a missão continuar, como poderia ela tentar reparar o irreparável, a não ser por uma presença modesta, mantida mesmo na adversidade?
Mas resumir a vida de Cañas apenas em termos da sua jornada de inculturação (como a maioria dos escritos hagiográficos acima mencionados tendem a fazer) ainda seria redutor. A sua morte, se foi o resultado do escândalo de um homem branco que tinha decidido vestir-se de finório indígena, talvez tenha revelado em primeiro lugar o escândalo – muito prosaico – do seu empenho em proteger a terra das agressões feitas contra ela. Tanto quanto é do nosso conhecimento, este gesto não recebeu a atenção que merece. Contudo, permite-nos retomar uma das fortes intuições do Papa Francisco, que nos recorda frequentemente que "o tempo é superior ao espaço". Onde o primeiro, impossível de segurar e fixar, nos permitiria embarcar num caminho de desapropriação, o segundo ofereceria um apoio mais estável para satisfazer o nosso desejo de domínio e controle: preocuparmo-nos apenas com ele "leva-nos a proceder como loucos para resolver tudo no momento presente" (Evangeli Gaudium 223).
Se conseguirmos sentir a exatidão desta observação, devemos no entanto apontar as suas limitações. Cañas foi cativado pela beleza das liturgias Enawenê-Nawê [8], e foi para proteger a sua escansão única do tempo – e a transfiguração da realidade à qual abriu – que ele acabou por lutar para preservar o espaço. Ao ajudar os nativos a demarcar sua reserva, Cañas subverteu completamente a prática da cartografia tal como tinha sido praticada até então nas missões católicas – na maioria das vezes, como um compromisso de cartografia do território, levado a cabo para fins instrumentais a serviço de uma estratégia pastoral, e apoiado pela lógica da soberania imperial. A partir daí, o espaço já não poderia ser considerado um simples, vergonhoso e impuro apêndice do tempo. No momento da sua mais extrema fragilidade, apareceu e, de repente, revelou a sua própria consistência irredutível: "a bela natureza do rio Juruena" era tudo menos a enésima cópia do mesmo, um simples número de hectares, uma possível modalidade de extensão; era, pelo contrário, o ambiente em que se produzia um devir, o do Enawenê-Nawê, através do qual Deus comunicava a sua graça de uma forma absolutamente singular e insubstituível. [9]
A lógica dos fazendeiros era, evidentemente, indiferente a tudo isto, e tinha apenas um objetivo: construir o terreno como um ativo. Limpar a floresta imprevisível e proliferante, registar as coordenadas das parcelas no registo cadastral, delimitar os seus contornos com arame farpado, semear uma variedade hipercompetitiva de forragem para o gado... Todas estas práticas de homogeneização espacial deviam permitir, paradoxalmente, a eliminação do espaço como categoria relevante, e tornar todas estas parcelas, que se tinham tornado permutáveis, no receptáculo de uma e mesma promessa – uma promessa temporal. Foi de fato a partir da estimativa dos lucros futuros, agora facilmente calculáveis, que o terreno obteria o seu valor de mercado: seus compradores não teriam portanto outra escolha, para pagar as dívidas, do que investir [10] e explorar ao máximo todas as potencialidades do seu instrumento de produção – e assim ligar seus destinos ao da máquina econômica. A monopolização do espaço foi, neste sentido, apenas um prelúdio e uma condição necessária para a colonização do tempo.
Ao prestar atenção à forma como este processo se manifestou na sua própria situação, e ao lutar contra ela, Cañas não se perdeu na "imanência sufocante" tão temida pelo Papa Francisco (Laudato Si' 119): pelo contrário, teve o cuidado de preservar as condições concretas para o florescimento contínuo de um outro tempo – modulado pela amplitude dos rios e a enxameação da copa das árvores, em vez de ser apanhado nas garras dos imperativos da valorização; um outro tempo, permitindo que o mistério indecifrável do amor de Deus por toda a humanidade surgisse.
Longe de parar com a morte de Cañas em 1987, a dinâmica da agarração dos bens comuns ambientais continuou a expandir-se e a intensificar-se: na Amazônia, há 35 anos, a sua escala e brutalidade já pareciam antecipar os piores desenvolvimentos que se avizinham. Aqui estamos nós. No espaço de algumas décadas, o triunfo da economia globalizada levou a uma explosão no nível de esgotamento dos ecossistemas e a um aumento espetacular das desigualdades Norte-Sul. [11] Os grandes equilíbrios planetários estão agora irremediavelmente ameaçados, e tudo sugere que o aquecimento global seguirá as trajetórias mais catastróficas.
Ao mesmo tempo, o ciclo de trinta anos que começou com a primeira Conferência das Partes sobre o Clima no Rio, em 1992, está a esgotar-se. Após o fracasso da conferência de Copenhage (COP-15), esperou-se durante algum tempo que a Conferência de Paris (COP-21) fosse capaz de travar o aumento das emissões de gases do efeito estufa. Mas, nos últimos anos, o processo da ONU pareceu, mais do que nunca, refém da realpolitik, e forçado a uma governação puramente "incantatória". [12]
Estas desilusões aceleraram um movimento de reterritorialização das lutas ambientais, que estão agora espalhadas por uma multiplicidade de centros, tanto no Sul como no Norte. Para aqueles que estão envolvidos, trata-se de recuperar uma base e forjar novas alianças para criar novas passagens entre o particular e o universal: a partir daí, esta barragem hidrelétrica, este novo aeroporto, este projeto de extensão de uma mina de carvão durante a onda de calor reaparecem como figuras que, por ser numerosas, significam no aqui e agora os contornos de um futuro planetário insuportável e, no entanto, desejado por homens que negam a sua finitude.
É por ter assumido o risco até o fim de permitir que este desejo de encarnação crescesse dentro dele, e de reconhecer a natureza insubstituível da "bela natureza do rio Juruena", que Cañas ainda hoje nos pode dar um sinal. À medida que se apegava cada vez mais ao Enawenê-Nawê e tornava o seu ambiente seu, o jesuíta espanhol percebeu que a sempre nova graça de Deus só podia ser dada, e recebida, em condições. Estas condições consistiam numa malha de relações inacabadas e transbordantes, expandindo constantemente os seus respectivos termos: floresta, rio, céu, seres humanos, animais, plantas. Ao longo dos anos, tinha aprendido a não esquecer que era tudo "isto condicionado [ao mesmo tempo infinitamente contingente e inteiramente circunscrito] que era amado incondicionalmente pelo Incondicionado". [13]
Por terem sido magnetizados por este mistério, a sua vida e morte esboçam uma teologia original, ainda à espera de um esclarecimento – mas do qual Cañas já não é o único repositório. Em todo o mundo, e especialmente nos países do Sul [14], muitos cristãos já estão de fato a pôr em prática, com grande coragem, esta "teologia das zonas a defender"; quer estejam a resistir a grupos industriais mineiros ou a redes de traficantes de madeira, cujo Eskaton (escatologia) que já não pode ser entendido apenas em termos de kairos (tempo favorável), mas também, e inseparavelmente, nos do chôra (ambiente habitável). Vislumbrada através das feridas, a terra prometida ganha então uma nova profundidade: uma memória do que foi, é também a esperança de uma habitação respeitosa, de um pacto refundado entre humanos e não humanos. Para estes cristãos e para aqueles sedentos de justiça que lutam lado a lado – e para nós também, se quisermos –, "não existe qualquer brecha entre a criação e a salvação: no próprio lugar da luta em condições difíceis, o Criador dá e entrega-se, e assim salva". [15]
Experimentar esta contiguidade entre a criação e a salvação é correr um risco. Enquanto o futuro do planeta está escurecendo, duas tentações espreitam-se: a do ressentimento e a da fuga. Cada uma delas abre caminhos prontos (raiva cega ou cinismo irônico) para se desdobrar numa tangente e esquivar-se ao convite para voltar a ouvir, de novo, a boa notícia do evangelho. Mas tal como "o vinho novo não é posto em odres velhos" (Mt 9,17), as pessoas de boa vontade não poupam esforços para preparar novas formas de amor e justiça em condições históricas; os cristãos entre eles dizem que este compromisso consiste em redescobrir o que significa seguir Cristo hoje. Todos, no entanto, podem aprender com Cañas. Através da distância dos anos, o seu testemunho volta para nós como se fosse um eco e indica que a alegria ainda é possível para quem pede a graça de provar interiormente que "não há outro lugar", e que este mundo, único, nos é dado livremente como criação.
Pierre-Louis Choquet, Paris, 30 de setembro de 2022.
[1] As principais fontes utilizadas aqui são: Jean-Philippe Belleau, 2013, The Ethnic Life of Missionaries: Early Inculturation Theology in Mato Grosso, Brazil (1952-1990), Social Sciences and Missions, 26 (2-3), p. 131-166; Júlio César dos Santos, 2018. "A fronteira como lugar das diferenças: Rikbaktsa entre a igreja e o estado (1930- 1985)", Cuiabá; Thomaz Lisboa, 2018, Entre os índios Myky, Carlini & Caniato, Cuiabá; Aloir Pacini, 2019, Um artifície da paz entre os Rikbaktsa, EdUFMT, Cuiabá.
[2] Foi só muito mais tarde, em 1978, que Pedro Arrupe, então superior-geral da Companhia de Jesus, publicou o seu famoso documento sobre inculturação, definindo-a então como a encarnação da vida cristã numa determinada cultura.
[3] Belleau, 2013, op. cit.
[4] As informações biográficas são, em grande parte, retiradas de: José Luis López Terol e José Carrión Pardo,
Kiwxí: tras las huellas de Vicente Cañas, Albacete, 2002.
[5] A Fundação Nacional do Índio (FUNAI), que sucedeu o Serviço de Proteção do Índio (SPI) em 1967, é a agência governamental brasileira que desenvolve e implementa políticas relacionadas com os povos indígenas e assegura que a integridade territorial das suas reservas seja respeitada.
[6] Terol e Pardo, 2002, op. cit.
[7] Um dos padres jesuítas solicitados para avaliar Cañas pouco antes da sua incorporação final na Companhia relata que ele poderá ter feito algumas observações "pouco ortodoxas" sobre a universalidade da salvação. A sua evidente falta de interesse para erudição teológica, o mesmo padre observou, foi contudo largamente compensada por um temperamento alegre, uma grande disponibilidade para a missão e uma sólida maturidade (Terol e Pardo, 2002, op. cit.). De fato, parece que as posições tomadas por Cañas (por exemplo, relativamente à recusa de pedidos de batismo) devem ser interpretadas no contexto sociocultural do seu enunciado, o do trabalho pastoral indígena; não há nada que indique que o espanhol pretendia dar-lhes um âmbito geral, ou retroativo. Neste sentido, os muitos críticos (páginas de internet em espanhol e português) que tentam mostrar que Cañas não era de todo católico, mas um louco, um herege, ou um marxista (ou: todos os três ao mesmo tempo) falham o seu alvo.
[8] Aloir Pacini, SJ, 2015, Diário de campo de um indigenista missionário: Vicente Cañas (1939-1987), IHS. Antiguos jesuitas en Iberoamérica, v. 3, n. 2.
[9] Sobre a distinção entre estas duas concepções paradigmáticas de espaço (chôra e topos), ver: Augustin Berque, A ecúmena: medida terrestre do homem, medida humana da Terra, in: Serrão, Adriana Veríssimo. Filosofia da paisagem: uma antologia. Lisboa, Portugal: Universitas, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2011, p. 187-199.
[10] Os empresários de desmatamento também incorrem despesas (maquinaria do local, mão de obra, combustível, etc.) para "produzir" a terra; mas, como podemos ver, estas continuam sendo muito baixas em comparação com os preços de venda que conseguem obter (que, como podemos ver, refletem a promessa de rendimentos futuros).
[11] O economista Jason Hickel estima que, no período 1990-2010, o custo do comércio desigual para os países do Sul ascendeu a 242 triliões de dólares: "Imperialist appropriation in the world economy: Drain from the global South through unequal exchange, 1990-2015", Global Environmental Change, v. 73, 2022.
[12] Stefan Aykut, "La 'gouvernance incantatoire'. L’accord de Paris et les nouvelles formes de gouvernance globale", La pensée écologique (1), 2017.
[13] Karl Rahner, "Éléments de théologie spirituelle", trad. de Robert Givord e Hélène Bourboulon, Desclée de Brouwer, Paris, 1964, p. 42. A tradução é a nossa.
[14] Em Honduras, o padre José Andrés Tamayo tem vindo a coordenar as comunidades camponesas na luta contra os traficantes de madeira desde a década de 2000; nas Filipinas, o padre Edwin Gariguez tem organizado a oposição a um projeto ilegal de mina de níquel na ilha de Mindoro; nos Estados Unidos, Janet McCann e as Irmãs das Adoradoras do Sangue de Cristo lideraram ações não violentas em 2015 para se oporem à construção do gasoduto Atlantic Sunrise, na Pensilvânia; mais recentemente, em 2021, Brigid Arthur, freira australiana, juntou-se a oito estudantes numa ação civil para bloquear a expansão de uma mina de carvão em Nova Gales do Sul. Muitos outros exemplos poderiam ser citados.
[15] Claire-Anne Baudin, "L’expérience commune d’incarnation", Cerf, Paris, 2020, p. 343. A tradução é a nossa.