Será que a fé desapareceu? Artigo de Paolo Gamberini

"A consequência radical do que se reconhece aqui é que o teísmo pode desaparecer sem que a fé desapareça. Dessa perspectiva, a questão levantada pelo título de Fabris (La fede scomparsa) assume um significado diferente. Talvez o que esteja desaparecendo não seja necessariamente a fides quae. Uma configuração específica da fides quae poderia estar desaparecendo", escreve Paolo Gamberini,  jesuíta italiano, capelão da Universidade La Sapienza de Roma, em artigo publicado por Settimana News, 30-09-2026.

Eis o artigo.

O livro de Adriano Fabris, La fede scomparsa. Cristianesimo e problema del credere (Morcelliana, Brescia 2023), aborda uma das questões cruciais do cristianismo contemporâneo: o que significa dizer que a fé está desaparecendo? Será que é realmente a fé que está desaparecendo, ou será a capacidade de compreender o que significa crer que está desaparecendo?

O maior mérito do livro reside em libertar a fé tanto da redução epistemológica — a fé como crença insuficientemente demonstrada — quanto da redução subjetivista — a fé como um sentimento privado. Fabris propõe, em vez disso, uma "virada relacional": a fé é, antes de tudo, envolvimento, confiança e abertura a um relacionamento que precede o sujeito e guia sua relação consigo mesmo, com os outros, com o mundo e com Deus.

Essa mesma abordagem, porém, levanta uma questão que o livro, a meu ver, deixa essencialmente em aberto: se a fé é originalmente uma relação, e se os conteúdos em que ela se expressa são mediações dessa relação, até que ponto a forma teísta tradicional desses conteúdos pode ser identificada com a própria fé cristã? Em outras palavras: quando o teísmo desaparece, a fé desaparece necessariamente também

A questão é particularmente interessante porque o próprio Fabris, nas páginas introdutórias, menciona explicitamente a tentativa que desenvolvi em Deus due punto zero. Ripensare la fede nel post-teismo. Ele escreve:

"A tentativa, por exemplo, de atribuir este desaparecimento ao declínio do paradigma teísta e de repensar a relação com Deus de uma forma cristã, abrindo-se de forma interdisciplinar às perspetivas panenteístas e pós-teístas, é feita por Paolo Gamberini no seu livro Deus due punto zero. Ripensare la fede nel post-teismo" [1].

Fabris reconhece, portanto, corretamente o ponto de partida da proposta pós-teísta: a crise contemporânea da fé poderia estar ligada, pelo menos em parte, à crise de uma representação específica de Deus. Mas, imediatamente depois, ele se distancia desse caminho. Em sua opinião, não seria suficiente “mudar nossa ideia de Deus” para tornar a fé possível novamente. Ele prefere não partir “de cima”, isto é, de uma redefinição da concepção do divino, mas “de baixo”, do modo concreto pelo qual o ser humano está ou pode estar envolvido “em uma relação com o que é, conosco e além de nós” [2].

A divergência é significativa, mas talvez menos radical do que possa parecer. De fato, precisamente ao levar a mudança relacional proposta por Fabris ao seu limite máximo, poderíamos chegar à necessidade de uma revisão do paradigma teísta do qual ele se distancia.

Fé aqui e fé aqui

O ponto decisivo encontra-se na distinção tradicional, adotada por Fabris, entre fides qua creditur e fides quae creditur [3]. Esta distinção corresponde à análoga entre fé e crença. A primeira indica o ato de crer, mas Fabris interpreta-a de uma forma muito mais radical do que um simples ato subjetivo. A fides qua surge do envolvimento numa relação que precede o próprio ato com que o sujeito decide crer. A fé não é, portanto, primordialmente uma opinião sobre Deus.

Trata-se de um “gancho” para um contexto capaz de orientar o pensamento e a ação, produzido por uma “relação envolvente” [4]. A fides quae, por outro lado, diz respeito aos conteúdos em que essa fé é determinada e expressa. São os conteúdos do credendum, que também podem assumir a forma de proposições dogmáticas.

Fabris insiste, com razão, que esses conteúdos não podem ser compreendidos "independentemente" da fides qua : eles são acessíveis dentro daquela dimensão preliminar que torna a crença possível. A relação poderia, portanto, ser expressa esquematicamente:

fides qua → relacionamento vivido → fides quae → relacionamento expresso

Não se trata de contrastar experiência e conteúdo. Sem fides quae, fides qua correria o risco de se tornar uma experiência religiosa indeterminada; sem fides qua, fides quae se tornaria um conjunto de proposições às quais se deve dar assentimento. Fabris, no entanto, dá um passo além, particularmente importante para a questão aqui em discussão. Ele afirma que o conteúdo de fides quae é "a expressão e tradução provisória de uma diferença inassimilável" [5]. Fides qua e fides quae são, portanto, "expressões articuladas" da mesma experiência relacional [6]. Aqui, em minha opinião, surge uma questão que deve ser mais bem desenvolvida.

Se partirmos do pressuposto de que a fides quae se materializa na experiência do crente, isso significa que a relação entre os "objetos" da crença (o credo) e o "sujeito" (eu creio) também se "materializa" num envolvimento experiencial, cultural e religioso, marcado pelo "aqui e agora". Por essa razão, "certos 'conteúdos' são a expressão e a tradução provisória de uma diferença inassimilável" [7]. Se a fides quae é "expressão e tradução", devemos perguntar: tradução para qual língua? De fato, não há tradução sem língua e não há formulação de fé que não esteja culturalmente situada.

Aqui, a fé não surge do nada. Ela se torna uma palavra dentro de um universo simbólico específico; é narrada por meio de imagens disponíveis em uma cultura; assume categorias filosóficas; utiliza cosmologias; é institucionalizada em fórmulas litúrgicas e dogmáticas. O próprio Fabris reconhece a pluralidade de modalidades expressivas: narrativa bíblica, pregação, oração, testemunho, ritual, ação e formulação assertiva são diferentes maneiras de mediar a revelação. Devemos, portanto, expandir o esquema anterior:

fides qua → experiência relacional → mediação cultural → fides quae

A mediação "cultural" não é um elemento acidental inserido entre a experiência e o conteúdo. É a própria condição pela qual a experiência pode se tornar expressável e, portanto, apofântica. Daí minha pergunta crítica a Fabris: por que não aplicar essa mesma hermenêutica ao teísmo?

O teísmo pertence à fides qua ou à fides quae? Fabris descreve a fé original como "envolvimento imediato na relação pessoal com Deus", capaz de orientar e preencher de significado todas as outras relações [8]. Aqui, porém, surge uma passagem que merece ser problematizada mais a fundo. O fato de o ser humano experimentar uma relacionalidade que o precede constitui uma afirmação fenomenológica específica; o fato de o termo dessa relação ter de ser pensado como um Deus "pessoal" distinto do mundo já constitui uma interpretação teológica e metafísica dessa experiência. Não basta falar de relação para que haja diferença e a irrupção da alteridade. Segundo Fabris, "[a] verdadeira relação […] é aquilo que salvaguarda e expressa a distinção entre os termos que conecta. A revelação é essa forma de relação" [9].

Concordo com Fabris que a relação é verdadeira se houver uma diferença entre os termos, impedindo assim que Deus seja absorvido pelo contexto humano ou que o humano seja "totalmente separado e distante" do divino. No entanto, Fabris não percebe que, ao definir a relação dessa forma, ele introduz implicitamente uma concepção de Deus que não é originalmente "relacional" — isto é, na terminologia de Nicolau de Cusa, nonaliud. Fabris "escolhe" entender a relação como um equilíbrio entre monismo (a dissolução de um dos dois termos da relação) e dualismo (a separação e o distanciamento dos dois termos da relação).

Desta forma, porém, Fabris já faz uma escolha hermenêutica, entendendo "Deus", "relação" e "revelação" de uma certa maneira e, portanto – consequentemente – o sentido teológico da "Palavra" de Deus. "Esta 'Palavra' é assim porque se dirige aos homens. É aí que reside o seu caráter relacional, apesar da diferença intransponível que a distingue quanto à sua origem. E, no entanto, são os homens que a repetem e a interpretam, que tentam compreendê-la e expressá-la. Há várias maneiras pelas quais isso acontece. O discurso apofântico é apenas uma delas" [10].

Fabris não percebe que a categoria de "relação" pode ser assumida de uma maneira ainda mais radical e verdadeiramente ontológica. É também possível afirmar uma relação "sem termos". Essa alternativa é frequentemente negligenciada, ou pelo menos insuficientemente explorada, por aqueles que propõem a ontologia relacional. A relação não é meramente um pano de fundo ou um meio, mas o próprio fundamento da identidade e da diferença.

A relação é um “fundamento”, não no sentido de um “meio” entre termos, como se fosse C entre A e B, uma relação entre relações. A relação consiste, antes, no próprio ato de referir, de transcender. Como afirma o filósofo italiano Aldo Stella, “a relação é o ato de relacionar” [11]. Nessa visão, a relatio é original e constitutiva de suas relata: é o que diferencia, o que torna possível a distinção entre identidade e alteridade.

Não partimos de uma identidade para depois chegar a uma relação, mas sim da relação indeterminada e ilimitada que é a condição de possibilidade da diferença, na qual a identidade se distingue da alteridade. A reciprocidade entre identidade e alteridade, sobre a qual se baseia a diferença, encontra sua condição de possibilidade na relação absoluta e infinita.

"O modelo da relação absoluta, que é Deus, é tal que é inconcebível para a nossa mente, que, ao pensar sobre a relação, pensa necessariamente na multiplicidade, na alteridade, na divisão, que a relação absoluta exclui" [12].

Não basta falar de relacionamento para atribuir personalidade ao Outro que irrompe e interrompe. Como já mencionado no início, diferentemente do método seguido em Deus Due punto Zero, Fabris pretende começar "'de baixo', do modo como estamos ou podemos estar envolvidos numa relação com o que é, juntos, conosco e além de nós. Não creio, de facto, que seja suficiente mudar a nossa ideia de Deus para voltar a considerar válida a possibilidade da fé: isso significaria recair naquele preconceito teórico que há muito caracteriza, com todas as suas limitações, tanto a investigação filosófica como a teológica" [13].

🔍 Adicione o Instituto Humanitas Unisinos – IHU às suas fontes favoritas do Google

Nesse “de baixo”, porém, há muito mais do que Fabris declara expressis verbis. "A fé, em outras palavras, apresenta-se como aquele envolvimento imediato na relação pessoal com Deus que é capaz de guiar e preencher de significado cada uma das minhas relações: tanto cognitivas quanto práticas" [14]. Em virtude dessa fides qua, o homem intui – segundo Fabris – que a irrupção do Outro é a de "um Deus único e pessoal, que por sua vez quer ser o primeiro a se relacionar com o ser humano por meio de um ato de revelação" [15].

Essa dedução "teológica" de fides qua para fides quae é injustificada. A experiência original "de baixo", na qual me encontro precedido, envolvido e constituído pela relação, pode ser compreendida e expressa de várias maneiras. A interpretação teísta da dimensão última e incondicional da relacionalidade é uma possibilidade. O fato de o fundamento último da existência coincidir com um Deus pessoal ontologicamente distinto do mundo, que cria o mundo, entra em relação com ele e age sobre ele, qualifica apofanticamente a revelação do Além, mas não justifica seu caráter apofático. O problema, portanto, não é negar fides quae, mas reconhecer que sua configuração teísta também é historicamente mediada.

A consequência radical do que se reconhece aqui é que o teísmo pode desaparecer sem que a fé desapareça. Dessa perspectiva, a questão levantada pelo título de Fabris (La fede scomparsa) assume um significado diferente. Talvez o que esteja desaparecendo não seja necessariamente a fides quae. Uma configuração específica da fides quae poderia estar desaparecendo.

A modernidade científica, a nova cosmologia, a consciência evolucionária, o pluralismo religioso e a transformação da imagem do ser humano tornaram progressivamente menos plausível, para muitos, uma representação de Deus como um ser supremo separado do mundo, metaforicamente colocado "fora" ou "acima" dele e capaz de intervenção causal dentro dele.

Se essa representação for identificada com a própria fé, a crise do teísmo inevitavelmente se torna uma crise da fé. Mas essa identificação é precisamente o que precisa ser demonstrado. O oposto também poderia ocorrer: a transformação da fides quae poderia se tornar necessária para salvaguardar a possibilidade contemporânea da fides qua.

É importante esclarecer este ponto, pois, caso contrário, o pós-teísmo corre o risco de ser interpretado como uma estratégia puramente revisionista: mudar a imagem de Deus para que o cristianismo se torne culturalmente aceitável novamente. Se fosse só isso, a objeção de Fabris seria justificada. Não basta substituir uma teoria de Deus por outra. A fé não surge de uma metafísica mais atualizada. Mas a questão pós-teísta pode ser formulada de maneira diferente. Ela surge precisamente da distinção que o próprio Fabris enfatiza: a fides qua excede qualquer uma de suas fides quae específicas.

Isso não significa que a fides quae seja arbitrária. Significa que nenhuma formulação dela pode ser identificada sem resquícios com aquilo a que se refere. Fabris chega muito perto dessa conclusão quando define o conteúdo como uma “tradução provisória” do inassimilável [16]. Se forem verdadeiramente uma tradução, porém, podem e às vezes devem ser retraduzidos. E isso também se aplica a categorias centrais como transcendência, criação, pessoa divina, ação de Deus, providência, revelação. Não para eliminá-las, mas para questionar o que elas originalmente pretendiam testemunhar e por meio de quais novas categorias podem continuar a fazê-lo.

Da primazia da relação ao monismo relativo

É interessante que Fabris identifique a possibilidade de recuperar a fé precisamente na “virada relacional” [17]. Ele chega ao ponto de afirmar que a fé deve ser repensada como uma “modalidade eminente da relacionalidade do nosso próprio ser” [18]. Neste ponto, o diálogo com o pós-teísmo torna-se, na minha opinião, inevitável.

Se a relação é primária, Deus não precisa necessariamente ser pensado em primeiro lugar como um termo preexistente (Aliud) que posteriormente entra em relação com outro termo preexistente, o mundo. Pode-se perguntar se o divino não deveria ser pensado precisamente a partir da própria relação: não um Deus que se relaciona com o mundo, mas o divino como a profundidade original e incondicional da relacionalidade (Deus é relação com o mundo).

É aqui que a perspectiva do monismo relativo pode estender a virada de Fabris para o terreno ontológico. Este é o objetivo do meu livro recente: Pensare Dio altrimenti. La proposta del monismo relativo (GdT 482, Queriniana, Brescia 2026). A diferença entre Deus e o mundo não é eliminada, mas também não é concebida primordialmente como uma separação entre duas substâncias. A diferença pode ser relacional, sem ter que ser uma separação ontológica entre duas realidades mutuamente exteriores. O pós-teísmo, entendido desta forma, não substitui a fides qua por uma nova fides quae. Em vez disso, busca impedir que uma forma histórica particular de fides quae seja absolutizada a ponto de se identificar com a fides qua.

Deste ponto de vista, meu distanciamento de Fabris é acompanhado por uma convergência substancial. De fato, compartilho sua crítica à redução da fé à crença, sua concepção performativa do crer, a primazia da relação e, sobretudo, a ideia de que os conteúdos da fé são expressões que se referem a algo que não pode ser completamente assimilado. Fabris oferece, inclusive, uma formulação particularmente significativa quando fala de fides quae como uma "segunda fé derivada", situada "dentro de um envolvimento mais amplo" [19]. Essa própria afirmação poderia constituir o ponto de partida para um passo adiante.

Se a fides quae é secundária e derivada, então a linguagem teísta através da qual ela foi historicamente articulada também é secundária e derivada. Ela não pode ser projetada retroativamente sobre a fides quae como se necessariamente constituísse sua estrutura original. Por essa razão, acredito que a oposição inicial entre o caminho de Fabris e o pós-teísta pode ser, ao menos em parte, superada. Fabris afirma querer partir "de baixo", da experiência da relação, enquanto atribui ao pós-teísmo um ponto de partida "de cima", da revisão da ideia de Deus. Mas um pós-teísmo radicalmente relacional também pode partir de baixo. Pode começar precisamente daquela fides quae que Fabris descreve como envolvimento, confiança e relacionamento, para depois se perguntar qual fides quae é capaz de expressá-la.

Conclusão: que fé realmente desapareceu?

O título "A fé que desaparece" (La fede scomparsa) contém, portanto, uma questão talvez ainda mais radical do que aquela explicitamente desenvolvida no livro. O que realmente desapareceu? Fabris está certo ao argumentar que atualizar intelectualmente a imagem de Deus não basta para redescobrir a fé. A fé nasce e vive como uma relação, confiança, envolvimento e abertura de possibilidades. A fé, como ele escreve, radicaliza a confiança, reconhece um mundo significativo e abre a possibilidade da salvação precisamente na vulnerabilidade da existência. Mas, precisamente por essa razão, devemos distinguir a crise da relação de fé da crise das formas pelas quais essa relação tem sido culturalmente interpretada.

Talvez não seja a fé que tenha desaparecido em primeiro lugar. Uma certa forma de expressá-la tornou-se culturalmente impraticável. O pós-teísmo pode então ser entendido não como o abandono da fé cristã, mas como uma operação hermenêutica dentro da própria dinâmica descrita por Fabris: distinguir a fides qua de suas objetificações históricas para permitir que a fides quae seja retraduzida.

O verdadeiro problema, portanto, não é escolher entre fides qua e fides quae. É reconhecer a relação que as une sem transformar uma formulação específica desta última na condição imutável da primeira. Se o teísmo é uma das formas históricas pelas quais a relação cristã com o divino foi concebida, sua crise não precisa necessariamente significar o fim do cristianismo. Pelo contrário, pode representar o momento em que a fé é forçada a distinguir novamente o que a constitui daquilo que, em uma dada época, lhe permitiu expressar-se.

Nesse sentido, a pergunta de Fabris poderia ser invertida: não apenas "para onde foi a fé?", mas "que forma de fé deve desaparecer para que a fides qua possa continuar a gerar uma nova fides quae?". E é precisamente nesse espaço que o pós-teísmo pode ser compreendido não como um adversário da fé, mas como uma das tentativas contemporâneas de tornar possível sua tradução novamente.

Notas 

[1] Adriano Fabris, La fede scomparsa. Cristianesimo e problema del credere, Morcelliana, Brescia 2023, 9.

[2] Ibid.

[3] Cf. Ibid., 73-90

[4] Ibid., 59.

[5] Ibid., 88.

[6] Ibid., 89.

[7] Ibid., 88.

[8] Ibid., 20.

[9] Ibid., 86.

[10] Ibid., 87.

[11] Angelo Stella, Riflessioni teoretiche, Morlacchi Editore U.P., Perugia 2023, 243; cfr. Angelo Stella, “Il concetto di relazione. Costrutto o atto?”, in Giornale di Metafisica 36 (2014) 259-273.

[12] Giovanni Santinello, Il pensiero di Nicolò Cusano nella sua prospettiva estetica, Liviana, Pádua 1958, 136.

[13] Fabris, La fede scomparsa, 9, nota 4.

[14] Ibid., 20.

[15] Ibid., 119.

[16] Ibid., 88.

[17] Ibid., 74.

[18] Ibid.

[19] Ibid., 88.

Leia mais

• Atualizar Deus. Repensar a fé no pós-teísmo. Conferência de Paolo Gamberini
• Pós-teísmo e cristianismo: uma resposta. Artigo de Giuseppe Savagnone
• O desafio do pós-teísmo. Artigo de Paolo Gamberini
• Pós-teísmo: uma resposta a Marco Vannini. Artigo de Paolo Gamberini
• Sobre minha proposta pós-teísta: uma resposta. Artigo de Paolo Gamberini
• Além das religiões: virada pós-teísta e criatividade divina. Artigo de Paolo Gamberini
• Encarnação contínua. Artigo de Paolo Gamberini
• O debate sobre o “Deus que perdemos”: uma síntese
• A crise do cristianismo e o “sinal dos tempos” para a redescoberta da fé autêntica
• Pós-teísmo e a encarnação. Artigo de Gilberto Borghi
• A teologia da “encarnação profunda”. Artigo de Paolo Trianni
• Pós-teísmo e cristianismo: uma resposta. Artigo de Giuseppe Savagnone
• Pós-teísmo e pós-religião: um diálogo necessário. Artigo de Andrés Torres Queiruga
• A teologia cristã em paradigma pós-teísta e as inspirações místicas de Teilhard de Chardin
• A pretensão de universalidade do chamado pós-teísmo. Artigo de Jesús Martínez Gordo
• Em que tipo de cristianismo pensa o pós-teísmo? Artigo de Paolo Cugini
• Pós-teísmo: Deus não é a resposta, é a pergunta. Artigo de Sergio Paronetto