O que explica o avanço do fundamentalismo? Como a religião pode habitar o espaço público sem dogmatismos? Qual o caminho para construir pontes democráticas a partir da diversidade interna das igrejas? Teólogo brasileiro aponta rotas para diálogos em um ano decisivo.
Marcio Cappelli é doutor em teologia pela PUC-Rio, onde fez o mestrado e o doutorado sob a orientação de Maria Clara Bingemer, e levou o Prêmio Capes de Tese de 2018 com um trabalho sobre a reescrita bíblica de José Saramago, o romancista declaradamente ateu que escreveu O Evangelho segundo Jesus Cristo e ganhou o Nobel de Literatura em 1998. Fez o estágio de doutorado em Lisboa com José Tolentino Mendonça, na época padre e vice-reitor da Universidade Católica Portuguesa, hoje cardeal e prefeito do Dicastério para a Cultura e a Educação da Santa Sé, no governo do papa Leão XIV.
Tolentino foi o seu mestre e é seu amigo. Foi a antologia que Cappelli organizou, a primeira da poesia do cardeal publicada no Brasil, que levou o cardeal e poeta à Flip deste ano. Cappelli fez o pós-doutorado na Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, foi professor e coordenador do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo, presidiu até o ano passado a associação latino-americana que reúne os estudos de literatura e teologia, e hoje leciona na Faculdade de Filosofia e no Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da PUC-Campinas.
A conversa acontece na semana em que o IBGE liberou os microdados religiosos do Censo de 2022, três dias depois de aberto o horário eleitoral no rádio e na televisão, a um mês exato do primeiro turno. Os católicos eram quase 90% do país em 1980 e hoje são 56,7%. Os evangélicos somam 26,9%, cerca de 47,4 milhões de pessoas. O catolicismo tem no estado do Rio a segunda menor proporção do país, e em São Gonçalo, a segunda cidade mais populosa do estado, os evangélicos já ultrapassaram os católicos. A leitura corrente fala em migração de fé. O Censo não mede fé alguma. Ele mede a distribuição de um monopólio, e Pierre Bourdieu deu a esse objeto o seu nome técnico ao definir o campo religioso como o espaço de concorrência pelo monopólio da gestão legítima dos bens de salvação. Houve uma transferência de poder. Essa transferência foi importada, foi financiada e foi doutrinada.
Leonardo Boff escreveu em 1981 o livro que descrevia o poder eclesiástico como poder, e por isso recebeu em 1985 a notificação que lhe impôs o silêncio obsequioso. Ele obedeceu, e depois preferiu o povo com quem trabalhava à carreira que lhe restava, e saiu da Ordem dos Frades Menores. Pagou a conta inteira, sozinho, e continua de pé. Quem assinou a instrução de 1984 foi Joseph Ratzinger, e aqui é preciso ser exato: Ratzinger foi a maior inteligência teológica do século XX, e Introdução ao cristianismo continua sendo o melhor escrito livro de teologia da centúria, obra de um perito conciliar aos trinta e cinco anos. Foi também o mais desastrado dos políticos que a Igreja produziu no período. Ele julgou uma prática pastoral de periferia com os instrumentos de uma controvérsia universitária europeia, leu o Recife dos anos 1980 com os olhos da Tübingen de 1968, e condenou como desvio marxista aquilo que era a última presença organizada do catolicismo entre os pobres do continente; o resultado no Congresso Nacional e nas periferias está posto.
A entrevista é de Thiago Gama, publicada por Outras Palavras, 08-09-2026.
O senhor entra na teologia pelo protestantismo brasileiro, e já no trabalho de conclusão do Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil escolhe Saramago, numa pesquisa sobre As intermitências da morte. Atravessa depois a tradição luterana em São Leopoldo, com a pastoral urbana, antes do mergulho no universo católico da PUC-Rio, sob a orientação de Maria Clara Bingemer. Entrevistei há pouco Margot Käßmann, que presidiu a EKD alemã, e nela também havia afeto pelos católicos, de modo que o movimento não é inédito. Ainda assim, num país cindido, e vindo do protestantismo histórico, como se chega a essa convivência? Por que a maioria, de um lado e de outro, não faz esse percurso?
Ao revisitar recentemente a minha própria trajetória, cheguei à conclusão de que o que mais me interessou nos estudos, desde o início, e de um ponto de vista existencial, foi este exercício de ficar na fronteira. Vale citar a frase que a própria professora Maria Clara Bingemer escreveu num prefácio bastante generoso, tanto para a edição portuguesa quanto para a brasileira da minha tese. Ela diz que eu sou um protestante que fez uma tese sobre um autor declaradamente ateu numa universidade católica. O que me interessa é esse espaço fronteiriço, é poder lidar com as arestas de ambas as perspectivas: o protestantismo, o catolicismo, outras tradições religiosas e o ateísmo.
Minha formação foi religiosa, num ambiente protestante que, no Brasil, tem características de identidade por vezes um pouco mais fechada. Mas esse lugar da fronteira sempre me interessou muito. Isso também tem a ver com a minha própria história de vida. Meus pais se separaram quando eu tinha mais ou menos seis anos, e minha mãe se converteu ao protestantismo nessa mesma época. A família do meu pai sempre foi ligada à umbanda. Esses elementos foram compondo minha vida, inclusive em termos culturais: a música que se escutava na casa da minha mãe era uma, a música que se escutava na casa do meu pai era outra, mais ligada ao universo do samba, da cultura popular. Esse tipo de coisa me formou.
Quando decidi entrar para o seminário e fazer a faculdade de teologia, num primeiro momento, foi porque pensei em seguir uma vocação religiosa. O que aconteceu é que rapidamente me interessei pela literatura. Talvez algumas pessoas não conheçam o Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil, que é uma curiosidade em si: chama-se Seminário Batista do Sul, mas fica no Rio de Janeiro. Imagino que, na cabeça dos americanos que o fundaram, o Rio de Janeiro ficava mais ao sul, e daí o nome.
O seminário tem uma biblioteca enorme. Fui aluno interno e, desde a graduação, frequentei muito aquela biblioteca e comecei a fazer descobertas ali. Já havia lidado com biblioteca em casa, porque minha tia tinha uma pequena biblioteca e eu a frequentava, mas depois a própria igreja me deu uma formação literária, já que uma das coisas que acho interessantes no universo do protestantismo é esse apreço pelo texto bíblico. Aquelas histórias passaram a fazer parte do meu imaginário.
Depois, quando entro na faculdade de teologia propriamente dita, começo a ler de um jeito um pouco mais sistemático, porque percebi que tinha muitas lacunas de formação. E Saramago foi um encontro. Encontrei-me com a literatura dele de um jeito muito surpreendente, porque ouvi falar de Saramago pela primeira vez num sermão de um pastor, que mencionou, naquela altura, As intermitências da morte. Procurei o livro, comprei, comecei a ler e, em seguida, decidi que faria o meu trabalho de conclusão de curso sobre esse texto. Foi então que comecei a descobrir que havia um universo enorme de pesquisas já consolidadas sobre a relação entre teologia e literatura.
O senhor esteve na Flip, em julho, com o cardeal Tolentino. Foi a antologia que o senhor organizou, a primeira da poesia dele publicada no Brasil, que o levou a Paraty.
Sim, exatamente. Justamente porque organizei a antologia, a primeira antologia de sua poesia no Brasil. A organização da antologia, obviamente por caminhos e méritos próprios do autor, gerou um convite para que ele estivesse na programação principal da Flip, e lá nos reencontramos depois de alguns anos. Conseguimos conversar e falar um pouco sobre o trabalho da antologia e sobre questões pessoais, porque ele foi uma figura importante na minha formação, e hoje é também uma pessoa querida, um amigo.
O senhor é hoje uma das vozes mais consistentes da teologia brasileira, e digo isso sem cortesia. Há uma vertente da historiografia que estuda o Jesus histórico com algum rigor. O Vaticano admite a legitimidade desse estudo, mas sustenta que a Jesus só se chega pela fé, e aí ressoa a velha fórmula de Tertuliano: “creio porque é absurdo”; se não fosse absurdo, não precisaria crer. Minha posição é que Jesus foi mais um, entre tantos, a reivindicar a condição de messias no primeiro século, e o senhor pode destruí-la à vontade, porque aqui queremos a sua verdade, não a minha. A historiografia trabalha com documento, fonte primária, cruzamento de fontes. Alguém dirá que há Flávio Josefo. Sim, mas é insuficiente, sempre fica faltando alguma coisa. Falo como historiador da Igreja: Roma foi primus inter pares, disputou espaço com Constantinopla e com Jerusalém, e a instituição que conhecemos deve muito ao Império Carolíngio. É possível à historiografia afirmar, ou ao menos especular, que há um Jesus histórico para além do Jesus da fé? Ou somente a teologia pode dizer que há um Jesus?
O que me interessa é o fundo imaginativo que há em comum entre a historiografia, a teologia, a literatura ou qualquer outro tipo de saber. Evidentemente, a história possui métodos específicos para abordar os fenômenos, mas a teologia também tem os seus, e a criação literária igualmente tem os seus modos de se acercar da realidade. Hoje eu não acho que um método seja mais legítimo do que outro. E o que me interessa não é a verdade somente de um ponto de vista histórico, porque, para mim, ela é muito pouco.
Poderia desdobrar essa última formulação?
Acho que, em alguma medida, a teologia, ou o próprio exercício ficcional, nos ajuda a pensar possibilidades para além daquilo que estaria dado na história. E é isso que me encanta.
Se formos à Poética de Aristóteles, e é claro que a compreensão do que era poesia e do que era historiografia naquele momento é muito distinta da nossa, o que ele diz, e eu estava justamente estudando isso esta semana com os meus alunos de filosofia da arte, no curso de filosofia da PUC-Campinas, é que a poesia é até superior à história, porque a história estaria mais presa ao particular, àquilo que aconteceu, enquanto a poesia nos forneceria um olhar mais amplo sobre a vida, alargando inclusive os seus horizontes.
O que é a verdade sobre uma flor? É a verdade do botânico? É a verdade do historiador, que pesquisa o entorno, o contexto? É a verdade do poeta? Eu não sei. Não sei qual é a verdade da flor, nem se existe uma verdade só sobre a flor. E não sei se existe uma verdade possível apenas sobre esse grande contador de histórias, esse grande sábio, esse homem que sentiu na pele dores intensas, que foi Jesus de Nazaré. Realmente não sei qual é a verdade sobre esse homem, absolutamente falando.
Mas o que eu sei é que ele continua fascinando muita gente, e que continua sendo uma espécie de laboratório de humanidade. Embora a teologia possa especular, do ponto de vista da fé, sobre a divindade, essa divindade nunca está descolada, ao menos na perspectiva cristã, de uma reflexão aguda sobre o que é a humanidade. É isso que me interessa, porque ser humano não é pouco. É pouco e, ao mesmo tempo, não é pouco.
Percebo, no seu discurso, que o senhor traz Jesus para a imanência, e que há uma crença nisso. Essa crença me parece um dispositivo de fé, um saber-poder: o senhor fala a partir de um lugar específico. Isso implicaria dizer: eu, professor Cappelli, falo pela minha fé, e não posso falar pela historiografia. Está certo?
Em alguma medida, sim: sempre falamos de um lugar particular. Mesmo quando eu digo Deus, é o meu Deus, em alguma medida, e isso para quem ainda consegue dizer Deus no mundo em que vivemos, porque muitas pessoas já não conseguem sequer pronunciar essa palavra. É sempre desde uma perspectiva um tanto particular, mesmo aquelas que têm pretensão de universalidade.
E veja: para citar uma poeta que me é muito cara, e que é muito importante na literatura de língua portuguesa, Adélia Prado, é preciso ter fé até para cortar as unhas. De alguma maneira, a fé, embora possa ser mais difusa no mundo contemporâneo, permanece. E não estou dizendo que não possa haver uma identidade de fé com a qual você se identifique, seja dentro do cristianismo de extração católica ou protestante, seja dentro das tradições afroameríndias, seja no budismo, que tem tantas ramificações, seja em outras tantas tradições religiosas, ou mesmo dentro de uma espiritualidade não religiosa, se quisermos. Sempre há uma espécie de fundo de fé, porque é isso que também nos constitui um pouco como seres humanos.
E não estou dizendo que a pessoa que não crê numa transcendência não precise ser respeitada. Acho que ela precisa ter espaço para afirmar a sua não crença.
Mas o que foi que nos fez sair do susto, do horror, para uma pintura na caverna? Por que não ficamos apenas caçando? Por que precisamos desenhar a caça? Em alguma medida, esse exercício é um exercício de autotranscendência. A nossa primeira linguagem, aquilo que nos torna humanos, é um exercício de autotranscendência. A autotranscendência poderia ser entendida no plano da imanência ou no plano da própria transcendência.
Esse susto, esse primeiro pavor, esse horror diante de alguma coisa que é uma alteridade radical, porque, embora a nossa primeira experiência seja de participação no mundo, rapidamente percebemos também que o mundo é um outro. E desenvolvemos, a partir desse susto, uma linguagem para nomear o que é esse outro. Primeiro com urros, que evoluíram para paralelismos rítmicos; depois, imagens nas paredes das cavernas, possivelmente em estados alterados de consciência, semelhantes ao transe; depois, a linguagem metrificada, cantada; depois, a escrita, e tantas outras possibilidades que temos hoje.
Parece-me que, na própria origem daquilo que poderíamos chamar de humanidade, ainda que a humanidade também esteja conjugada à natureza e à animalidade, nessa teia de relações, está esse susto, esse horror, uma espécie de pavor, não num mau sentido, e também esse maravilhamento diante dessa outra realidade, da qual eu participo, mas que não é completamente similar a mim, que não é igual a mim, somente.
Isso é também o início da nossa trajetória humana, se você quiser. E é isso que me encanta. Por que isso? Não consigo fornecer nenhuma resposta definitiva agora, porque é o mesmo que perguntar por que respiramos: nós não aprendemos a respirar. Embora alguns comportamentos, dentro do âmbito da religião, sejam aprendidos e possam ser desaprendidos, o que me interessa é pensar esse susto que gerou tudo isso que chamamos de linguagem, de arte, de espiritualidade.
Diante de um campo de concentração nazista já desativado, Joseph Ratzinger, então Bento XVI, fez a si mesmo uma pergunta retórica que correu o mundo: onde estava Deus? É claro que um dos maiores teólogos do século XX teria uma resposta teológica. Diante da Ucrânia, do Irã, da matança no Vietnã, das duas guerras mundiais, e daquilo que Francisco chamou de terceira guerra mundial em pedaços, pergunto ao senhor: onde está Deus?
Deus é também esse silêncio. Esse silêncio gestado no sofrimento, na minha opinião. É esse vazio que é o espaço do grito. É onde a palavra falta. E é a própria pergunta que, em alguma medida, permanece. Deus é uma interrogação.
Porque acho que o grande problema, ainda hoje, são essas formas de identificação com uma linguagem, com um jeito de dizer Deus, com um jeito de pensar Deus. Se considerarmos ao menos uma leitura cuidadosa dos evangelhos, parece-me que, desde um ponto de vista cristão, Deus se revela justamente nesse vazio, nessa pergunta, nessa figura que é Jesus de Nazaré. No fundo, é Deus perguntando por ele mesmo, na perspectiva cristã: onde está Deus?
É isso que permite uma identificação com o sofredor, e não estou falando de nada muito novo aqui dentro da teologia. Essa pergunta muito frágil é o choro de uma criança, é o grito de um sofredor. É aí que a pergunta volta e, em alguma medida, permanece sem resposta.
Eu diria que é nesse sofrimento, e não estou fazendo um elogio ao sofrimento, que Deus, na perspectiva cristã, tem um lado, que é o lado do sofredor. Mas mesmo aí ele permanece como pergunta, como interrogação, como um mistério não resolvido. Porque é vulnerável. Deus está sempre a ponto de se perder ao meu lado.
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Para usar uma expressão muito bonita do cardeal José Tolentino Mendonça, a língua materna de Deus é o corpo. E o que é um corpo? Ele é muito frágil, muito precário: quebra-se, acaba-se, adoece. Por outro lado, quando pensamos no que uma bailarina pode fazer com o próprio corpo, vemos que ele pode muitas coisas também.
É isso que permanece como interrogação e como potência. Eu não saberia responder exatamente onde está Deus, mas, se tivesse de me aproximar, procuraria nessa interrogação de quem sofre, na fragilidade da criança, na pobreza, nos artistas sem pretensão de explicar o mundo. É nessa perspectiva que eu me aproximaria.
Seminário batista no Rio, graduação numa faculdade luterana em São Leopoldo, mestrado e doutorado numa universidade católica, estágio em Lisboa com um padre que hoje é cardeal, pós-doutorado numa faculdade jesuíta, filosofia na PUC-Campinas. Costuma-se ler isso como currículo, e a mim parece um método: quem atravessa confissões desenvolve, por necessidade, um ouvido para aquilo que nelas é linguagem, e não dogma. A pergunta tem duas metades. O que o senhor consegue ler na mística católica que um católico de berço talvez não leia? E o que esse deslocamento cobra do senhor, do seu self mais profundo? Há coisas que o senhor deixou de poder dizer, ou de poder ser lido dizendo, exatamente por não pertencer inteiramente a nenhuma das casas em que trabalha?
Como eu disse inicialmente, esse lugar da fronteira me interessa muito. E a fronteira também tem os seus riscos. Para responder à primeira pergunta, a fronteira permite uma escuta de perspectivas diferentes, uma escuta da diferença. Aqui eu não teria nenhuma pretensão de ensinar um católico a ler a sua própria tradição. Mas eu diria que o que mais me encantou nessa mística que você está chamando de católica, e que é um patrimônio cristão, mas também um patrimônio da humanidade, é sobretudo esse trabalho com a linguagem para fazê-la chegar ao seu limite, e poder bordear, no dizível, o indizível.
Foi isso que, desde cedo, mais me interessou nos estudos sobre mística. Não sei se um católico também não percebe isso, acredito que sim, mas quando leio São João da Cruz, quando leio Santa Teresa, quando leio uma figura muito curiosa como Angelus Silesius, que, depois de pertencer ao protestantismo, se converteu ao catolicismo, o que me interessa é essa atenção detida à linguagem, para colocá-la numa espécie de tensão, de curto-circuito, em que a brecha apareça.
Penso, inclusive, numa canção bonita de Leonard Cohen, Anthem, em que ele diz que há uma fratura em tudo, e é assim que a luz entra. Esse trabalho de levar a linguagem ao seu limite, quase até a fratura, para que um rasgão de luz possa entrar, foi o que mais me interessou na mística desde cedo. É claro que eu não teria, em absoluto, a pretensão de dizer que enxergo algo que outras pessoas não enxergam.
Agora, com relação a essa atopia, ela é inclusive um termo socrático. No diálogo de Platão chamado Teeteto, Sócrates é descrito como uma figura sem lugar. Em alguma medida, quem está interessado nas perguntas, nos questionamentos, no enigma, no mistério, fica sempre um pouco sem lugar. E esse é o meu interesse principal: bordear o enigma, o mistério. Todos os autores e todas as tradições que fazem esse tipo de exercício me interessam muito.
Para responder de fato à sua pergunta: na fronteira, você corre o risco de não ser compreendido, às vezes, por nenhum dos lados. Você é visto, em alguma medida, como parte de alguns lados da fronteira, e estou pensando aqui numa fronteira multilateral, mas ao mesmo tempo não é completamente parte de nenhuma das partes, para usar uma redundância.
Eu tenho uma origem protestante, mas possivelmente, se você perguntar a alguém que se identifica muito com o protestantismo, algumas falas minhas não serão muito afeitas ao protestantismo. Se você perguntar a um católico se eu sou católico, é bem possível que ele diga que há algumas coisas que se parecem com o catolicismo, mas que esse tipo de fala não é uma fala católica. Se você perguntar a um ateu, é possível que ele se identifique com algumas coisas que eu falo, mas possivelmente dirá que eu também não sou ateu.
É um risco, mas é um risco que hoje me dá uma certa liberdade. A fronteira também é espaço de conflito, também é espaço difícil, e é preciso ter o ouvido atento para escutar as muitas línguas faladas aí. Nem sempre eu consigo ficar na fronteira, porque às vezes é mais fácil abrigar-me em certas posições já consolidadas. Mas eu diria que o exercício da minha vida, tanto na escrita, seja ela acadêmica ou literária, quanto na leitura, é o de bordear a fronteira, que para mim é fascinante, ainda que tenha uma dificuldade inerente à sua própria geografia.
O senhor é próximo de um cardeal que hoje está à frente do Dicastério para a Cultura e a Educação, e essa proximidade evidentemente pesa. Por que, então, não assume um cristianismo totalizante, como o de Frei Betto, dominicano que, quando lido, critica pesadamente tanto a Igreja Católica quanto o protestantismo? Por que permanece, afetivamente, identificado como protestante, com tanta influência católica?
Eu não sei nem se hoje eu me identifico tanto como protestante, embora a minha história esteja muito próxima do protestantismo. De todo modo, tenho uma ligação até mesmo afetiva com esse tipo de tradição.
Mas, como eu disse, me interessa esse lugar da fronteira. Talvez me interesse, no protestantismo, uma certa índole, uma propensão à heterodoxia em alguns casos, porque dentro do protestantismo há momentos históricos em que ele procurou se afirmar a partir de uma ortodoxia um tanto obtusa. Um crítico literário português chamado Eduardo Lourenço tem uma série de reflexões, agrupadas em alguns volumes e hoje reunidas num tomo só, que se chama Heterodoxia. Ele diz que dentro da própria religião há espaços de heterodoxia, e que esse é o espaço em que a verdade não definida nos define. Interessa-me esse lado misterioso da fé, em que as palavras falham.
Para responder à sua pergunta, há inúmeras coisas que me fascinam no catolicismo. A perspectiva sacramental me fascina, e é algo que, pelo menos dentro desse protestantismo batista, não existe. E tantas outras coisas. Agora, como você disse, a figura do cardeal José Tolentino Mendonça foi uma influência na minha vida, sem dúvida, assim como a da professora Maria Clara Bingemer. Para citar duas ocasiões: quando cheguei à PUC-Rio para fazer o mestrado, eu estava um pouco receoso, porque queria estudar, num primeiro momento, o romance Caim, de José Saramago. Fui procurar a professora Maria Clara e, num programa de pós-graduação em teologia, numa pontifícia, tive medo de que ela não aceitasse. Mas rapidamente ela me disse: eu gosto muito do que Saramago escreve e, independentemente de você ser protestante e de estudar um autor ateu que tem posições muito duras quanto à Igreja, o que ele escreve me interessa muito. Isso me marcou de alguma forma.
Depois, assim que cheguei a Portugal para o período que costumamos chamar de doutorado-sanduíche, fui acolhido pelo então padre, hoje cardeal, José Tolentino Mendonça. O primeiro livro que ele me deu foi o segundo volume do Livro de Horas de uma escritora portuguesa fenomenal, Maria Gabriela Llansol. E me disse: para mim, no futuro, as pessoas vão rezar com as palavras dessa mulher.
Em seguida, deu-me também um volume de crônicas dele, publicado recentemente àquela altura, isso foi em 2016, crônicas escritas semanalmente no jornal Expresso, em Portugal, cujo título era Que coisa são as nuvens. Encontrei ali uma série de alusões à obra de Pier Paolo Pasolini, uma figura também selvagem, que se tornou de difícil assimilação, inclusive para o Partido Comunista, inclusive para algumas vanguardas artísticas, porque procurou sempre esse lugar incômodo da fronteira. Há, aliás, um conjunto de entrevistas e falas dele publicadas sob o título Palavras do herege.
O Evangelho segundo São Mateus, de Pasolini, talvez mostre um pouco dessa mística imanente, selvagem, ligada à terra, que me interessa muito. É essa falta de lugar: quando todo mundo estava colocando o sagrado numa espécie de prateleira, ele recupera aquilo que há de mais subversivo na experiência do sagrado. Recupera a imanência, a força das palavras desse Jesus de Nazaré, de um ponto de vista cultural e político.
Depois, há outros dois filmes de Pasolini que me marcam, e que aprendi a reassistir lendo as crônicas de José Tolentino Mendonça: Medeia e Teorema. São, para mim, filmes absolutamente escandalosos, mas que dizem um pouco do que é possível fazer com a arte.
Para resumir um pouco essa influência que o cardeal Tolentino teve sobre mim, acredito que ela se deve também ao fato de ele ser uma figura da fronteira. E por me fazer atentar, como ele mesmo já falou referindo-se a Pasolini, para a possibilidade de ver o sagrado por óculos profanos e o profano por óculos sagrados. Quando você abre a poesia de José Tolentino Mendonça, o que você vê? Patti Smith explicando o Cântico dos Cânticos.
Cultura pop e alta tradição no mesmo verso.
Você vê cinema, você vê artes visuais, você vê um poema que se chama Santa Teresa e as prostitutas. Você vê a fronteira. Não é à toa que um dos livros dele, publicado em 2017, se chama Teoria da Fronteira.
Acho que é essa a influência que ele teve sobre mim. Mesmo sendo hoje uma figura com uma pertença institucional muito bem delineada, sempre que fala consegue fazer-nos perceber como até isso que dizemos ser patrimônio da religião está na fronteira. Porque a religião nunca foi uma coisa pura: ela sempre foi fronteira também.
Cito Foucault de soslaio: o saber pastoral, o saber fazer e o saber do discurso sempre foram por ele criticados, e não só na Igreja Católica. Em Roma, isso é particularmente sensível. Entrevistei Alberto Melloni recentemente, e ele sustenta o seguinte: até 1870, o papa não precisava ser amado, porque tinha o poder temporal dos Estados Pontifícios, que lhe garantia impostos; de 1870 em diante, a imagem do papa infla, e o amor ao papa que vemos hoje é produto da perda desse poder, chegando ao paroxismo com João Paulo II. Isso o incomoda? Porque beira a idolatria de uma pessoa, é dito abertamente por estudiosos, e é fruto da minha tese de doutorado.
Qualquer tipo de idolatria me incomoda. Fiz parte durante muito tempo do universo protestante, vendo muito de perto a realidade das lideranças protestantes, e o que posso dizer é que são jeitos diferentes, mas a idolatria também está presente no protestantismo, de um modo bem sui generis.
Eu diria que o nosso primeiro impulso é procurar uma segurança, e a idolatria também me interessa como fenômeno humano. O nosso primeiro impulso é, muitas vezes, o impulso da identificação, porque a identificação gera segurança, dá onde se amparar. E não estou dizendo que toda liderança fortaleça a lógica da idolatria, acho importante dizer isso. Há lideranças que precisam, o tempo todo, especialmente nessas posições da hierarquia religiosa, sair desse lugar, e que conseguem fazer isso de um jeito muito interessante. Um exemplo muito recente, perto de nós, é o próprio papa Francisco. É claro que o modo como as pessoas vão interpretar as palavras e os gestos é outra coisa, mas, olhando de fora, acho que ele fez um exercício enorme para sair desse lugar.
Como eu dizia, é óbvio que um primeiro impulso, que gera segurança, é amparar-se numa figura. O problema é quando essa identificação se torna absoluta, total, e você perde a capacidade de um olhar crítico sobre essa liderança. Porque são pessoas. São instituições que têm lógicas, que têm culturas, que têm uma linguagem. O problema é quando identificamos completamente a realidade com esse tipo de cultura, com um tipo de linguagem específica, e não há uma reserva semântica, por assim dizer, desde onde a crítica possa acontecer.
Isso me incomoda nos políticos, me incomoda quando lideranças religiosas falam nesse registro, me incomoda quando alguém fala em nome da literatura, em nome da poesia. São posições que podem se transformar em ídolos.
Mas, no caso da Igreja Católica, foi inventado um dispositivo inteiro: primado de Pedro, infalibilidade. Algo que o protestantismo não ousou fazer com ninguém, até porque é bastante descentralizado.
Sim, com certeza. Mas veja: a tradição católica é muito plural. Muito plural. Se você tiver um olhar cuidadoso, vai perceber que, mesmo dentro de todos esses mecanismos de controle e de poder, há uma série de pontas soltas. Para o bem e para o mal.
E o protestantismo tem a ruptura no seu DNA. Um teólogo protestante muito importante que refletiu sobre isso foi Paul Tillich, que escreveu sobre o princípio protestante, o qual não é patrimônio exclusivo do protestantismo. Ele parte dessa índole de ruptura e, em alguns momentos, olha para trás e pensa: o profetismo tem em si uma espécie de princípio protestante. O próprio Jesus, no seu discurso, tem um elemento de dissidência, de protesto, de ruptura, em alguma medida, embora também replique algumas posições do próprio movimento profético.
Acho que a história das religiões é muito complexa. É muito difícil dizer o que é o catolicismo. É muito difícil dizer o que é o protestantismo. Essas coisas sempre escapam da gente com muita facilidade.
Não que esse exercício de conceituar, de elaborar, de categorizar, de fazer taxonomias não seja importante, ele é muito importante, mas sempre que vejo alguém dizendo, especialmente nas mídias, que está ali ou acolá a cara dos evangélicos, eu suspeito. Suspeito porque, afinal, existe uma cara do protestantismo? Uma cara do catolicismo? Uma cara só? Para mim, não. Eu posso colocar no mesmo catolicismo Santa Teresa e os movimentos contemporâneos carismáticos? Eu não sei. Eles se equivalem? São a mesma coisa? Mas ambos são vistos como católicos, percebe? Há uma complexidade enorme dentro desse guarda-chuva semântico, e eu teria um certo constrangimento em dizer o que acontece exatamente no catolicismo ou mesmo no protestantismo.
Parece-me que algumas pessoas encontram uma forma de viver muito livre no catolicismo, muito dissidente, muito profética. E dentro do protestantismo há pessoas que encontram formas muito reacionárias, mas há outras, mesmo de um jeito muito simples, nas periferias, que encontram um jeito muito subversivo de viver, muito resistente, muito resiliente, de luta, de combate às injustiças. Então, o que é isso?
Chego ao neopentecostalismo, que considero um problema político, e o senhor pode dizer o contrário. Problema político porque há um projeto claro de poder, de ocupação do Congresso Nacional com pautas reacionárias. Aceito integralmente que haja vários protestantismos, como o senhor mostrou haver vários catolicismos. Mas por que a associação com Israel? Ela me deixa perplexo, principalmente nas passeatas comandadas por certas lideranças neopentecostais: o povo que está ali aderiu à bandeira de Israel como se fosse quase uma coisa cristã, quando o Estado de Israel é uma coisa e Jesus é outra. Segunda pergunta: faltou Estado para que o neopentecostalismo avançasse tanto? E emendo uma terceira. Nasci em 1980, quando a Igreja Católica não era apenas maioria, era hegemônica, algo entre 88% e 90%, segundo o IBGE. Hoje, no meu estado, há cidades inteiras com mais evangélicos do que católicos. A que se deve essa debacle?
Começo pela primeira, a associação com Israel. Acho que é um problema que tem várias entradas possíveis. A primeira delas é uma formação precária, desde os níveis mais básicos da educação até a formação religiosa e a formação teológica no Brasil, no âmbito do protestantismo. Digo isso porque me parece óbvio que uma investigação mais séria, um contato mais sério com estudos que colocam o Estado de Israel numa perspectiva histórica, rapidamente desconstrói essa relação imediata entre o Israel bíblico, que também nunca foi uma unidade, e o Estado de Israel.
São duas coisas diferentes, mas uma precariedade na formação básica, tanto do ponto de vista da história quanto do ponto de vista da religião, gera esse tipo de confusão. Você tem, para dar um exemplo, pastores que passaram por formações teológicas muito precárias, e que já vinham de um ensino fundamental e médio muito precários, abrindo a Bíblia e lendo passagens que mencionam Israel como se o que está dito ali fosse a mesma coisa, no plano cultural, histórico e político, que aquilo que hoje chamamos de Israel. Isso me parece uma coisa muito elementarmente desconstruída, se você passa por uma formação um pouco melhor.
Desculpe a provocação, mas até pastores de retórica mais afiada, como Silas Malafaia, entram nisso. E ali me parece estratégia, não desconhecimento. O senhor pode me corrigir, ou sustentar que é falta de conhecimento mesmo.
Eu diria que, para algumas figuras, isso pode estar dado, mas outras, obviamente, me parecem um pouco mais articuladas do ponto de vista intelectual. Eu não sei se há um tipo de inteligência nessas figuras, e não quero negar isso. Há um tipo de esperteza, de tato, de inteligência para a retórica, para concatenar coisas que, em tese, estariam separadas. Mas a formação teológica dessas pessoas é ruim. Quando digo precária, quero dizer que ela é muito univocizante: não há uma polifonia dentro dessa formação, de modo que elas possam ver, num primeiro momento, que existem perspectivas distintas sobre o mesmo assunto. Isso vai criando uma espécie de casca.
Não estou dizendo que Silas Malafaia faça isso de modo inocente. É óbvio que há interesses por detrás. Esse é, inclusive, o segundo ponto: o primeiro é uma formação precária para muita gente, com a ressalva de que essas figuras que têm interesses também tiveram formações precárias, em alguma medida, do ponto de vista teológico, o que não impede que haja também interesses em jogo.
Permita-me aqui uma ressalva. A história do poder no Brasil, a relação do Estado brasileiro com a religião, ou com o cristianismo, sempre existiu. Parece-me que agora há um outro ator com mais força. Vale lembrar, inclusive, que tivemos, em governos recentes, no início dos anos 2000, uma série de acordos firmados entre a Igreja Católica e o governo brasileiro, que davam certos privilégios à Igreja Católica no campo do ensino religioso, por exemplo.
Essa relação é uma relação tensa. Ainda assim, não acho que a religião precise sair completamente de cena para que a democracia se torne melhor. Acho, inclusive, que é preciso ampliar o nosso olhar para isso e garantir o posicionamento religioso no debate, desde que esse posicionamento político a partir da religião respeite as diferenças, não bloqueie o debate e não seja violento.
Penso aqui em figuras do mundo evangélico tido como progressista, e cito uma delas, o pastor Henrique Vieira, que se pronuncia a partir de um imaginário protestante, de um jeito muito distinto daquele que Silas Malafaia possui. O que estou dizendo é que a postura fundamentalista, me permita usar o termo de um modo um tanto genérico, de um Malafaia é maléfica para o debate público e para os próprios evangélicos. Mas que há outras identidades evangélicas que não podem ser excluídas do debate simplesmente por se pronunciarem desde um imaginário religioso.
São, portanto, duas faces do mesmo problema: uma educação teológica bem ruim e, ao mesmo tempo, uma série de interesses. E aí já conecto com o outro ponto, que é garantir uma certa pluralidade no debate. Acho que eliminar a pluralidade não é a melhor resposta, desde que esse debate aconteça dentro dos limites do respeito à diferença, que são coisas muito básicas numa democracia, e que muitas vezes não vêm acontecendo.
A última pergunta era sobre a queda vertiginosa. Alguns dizem que é a maior conversão religiosa do planeta, e não sei se há hipérbole. Uma igreja dominante, com raiz no Estado desde a fundação do país, e as caravelas vieram com o franciscano a bordo, sai de quase 90% e hoje está na casa dos 50%. Em municípios como São Gonçalo, os evangélicos já superam os católicos. Por quê? Perguntei se seria a falta de um Estado de bem-estar social.
Acho difícil fazer uma ligação completamente direta. Essa variável da equação está presente, mas eu não diria que ela explica completamente o crescimento evangélico. Embora não seja um tema da minha pesquisa, eu diria que esse crescimento tem a ver com uma rede de proteção criada sobretudo no âmbito das periferias. Isso já está mais do que dito por uma série de estudos que circulam hoje. A pessoa que se converte numa igreja pentecostal é inserida numa rede de apoio em várias perspectivas: existencialmente falando, na perspectiva do mundo do trabalho, e também em termos de cultura e de lazer, que antes ela não desfrutava. Há igrejas que fazem trabalhos de assistência a crianças e a idosos, que trabalham com alfabetização de adultos, com reforço escolar. Isso acontece.
Parece-me também que há, especialmente em algumas igrejas de periferia, com recorte no pentecostalismo, uma ênfase no carisma, o que é muito interessante: aquela pessoa que não teve necessariamente um preparo formal ganha, a partir do carisma, um protagonismo. Isso é uma espécie de empoderamento, para usar uma palavra que hoje muita gente usa e da qual eu nem gosto tanto.
Não é só a falta de presença do Estado, na garantia de um Estado de bem-estar social, que explica esse fenômeno, a meu ver. Há também uma espontaneidade na liturgia das igrejas evangélicas que muitas vezes não está presente no catolicismo, a não ser num tipo de culto carismático, de missa carismática. Há uma possibilidade de integração e de participação nesses cultos que também é atrativa, e que dá vazão a um repositório de espiritualidade fundamental para a vida dessas pessoas, e que é uma resistência contra muitas coisas na vida delas. O pentecostalismo tem essa vantagem também.
Valeria a pena estudar a relação que o pentecostalismo tem com o movimento carismático, porque me parece que, dentro do movimento carismático, há uma tentativa de fazer algo similar. São estudos que correm por aí, e eu não teria capacidade de falar sobre eles agora.
É muito difícil explicar por que uma pessoa adere a uma igreja. Aqui estou falando em termos pessoais, mas coletivamente também é difícil explicar por completo. Há diversos fatores, e eu não seria capaz de abordar todos: ressaltaria esses dois.
Agora, o que você chamou de neopentecostalismo é uma coisa muito complexa. Hoje muita gente prefere usar o termo pentecostalismo em vez de neopentecostalismo, porque começamos a perceber que esses retratos em preto e branco não se sustentam. É um campo muito diverso. Você pode encontrar alguém que participe de coisas que, para um protestante mais progressista, sejam absurdas, mas que vote num candidato de esquerda.
Hoje já sabemos que aquela ideia anterior, que prevaleceu até em alguns debates, de que as pessoas nas igrejas votam em quem os pastores mandam, funciona em alguma medida, mas não explica o todo. Acho que ainda precisamos de mais pesquisa, de muita pesquisa de campo nas igrejas menores, para saber o que está acontecendo lá: qual é o vocabulário, qual é a linguagem desenvolvida, como acontece a vida dessas pessoas. Esse é um caminho importante para decifrar um pouco o aumento do número de pentecostais no Brasil. Eu não teria uma resposta definitiva.
No auge da covid-19, quando morriam quatro mil pessoas por dia, eu morava, como moro, num bairro de classe média de Niterói. Aqui, em geral, são pessoas de recursos, bolsonaristas, que fazem a jogatina da bolsa de valores. No auge da pandemia, um prédio colocou dois grandes amplificadores na calçada e passou a tocar, na potência máxima, cobrindo o quarteirão inteiro, a Ave-Maria. Eu observava aquilo quase como um antropólogo participante, porque me parecia estranhíssimo: antes, aquela elite econômica não ia à missa, ou era católica apenas culturalmente. Mas, quando a Ave-Maria tocava, todo mundo ia para as sacadas dos prédios, em reverência, com as mãos postas, coisas que não fariam normalmente, porque as igrejas de Icaraí, onde resido, vivem com bancos sobrando, o Santuário das Almas, a igreja dos salesianos, a paróquia São Judas Tadeu. O que despertou nessas pessoas essa volta primal a um catolicismo recitante, a Ave-Maria cheia de graça? Foi o medo, evidentemente. Mas havia outros escapes: alguém poderia ter pegado o microfone e dito que Jesus estava conosco, que não deixaria ninguém morrer. Poderiam ter ido para o protestantismo. Por que fizeram o contrário, por que tornaram ao catolicismo?
Não sei responder com segurança, mas arriscaria uma resposta: a de que nós somos, em alguma medida, seres litúrgicos. E, quando digo litúrgicos, não me refiro à liturgia específica de uma confissão.
Os primeiros registros daquilo que, na escala da evolução, chamamos de humanidade, e que estão muito longe da origem, são registros rituais. Ritos, inclusive violentos, de sacrifício, e é claro que essa violência precisa ser entendida dentro de outro quadro cultural, de outra lógica, eu diria até existencial. Mas são gestos. Por que, desde muito cedo, encontramos indícios de pessoas enterradas em posição fetal? Parece-me que havia ali uma espécie de expectativa de que a própria terra pudesse ser um outro útero.
Nós somos seres litúrgicos nesse sentido: o de acompanhar o próprio ritmo da natureza com os nossos gestos. E o momento em que vivemos é o momento em que a nossa vida está completamente subsumida pela tecnologia. Estamos tragados pela técnica.
Eu queria até ampliar um pouco essa perspectiva sobre a técnica. A técnica é o que faz a vida humana, em alguma medida. Lascar uma ponta de pedra para que ela fique afiada, e assim poder matar um animal, é também técnica, e foi o que permitiu que aqueles nossos parentes mais próximos na escala evolutiva começassem a comer mais carne, e que o nosso cérebro, a partir dessa ingestão de proteínas, aumentasse, e que nos tornássemos aquilo que hoje chamamos de humano. A técnica desvela possibilidades humanas. E não falo apenas da vida humana: um joão-de-barro tem técnica? Tem uma técnica, também. Não é muito possível pensar a vida sem técnica.
Mas estamos hoje num estágio da humanidade em que me parece que a nossa capacidade de atenção, construída durante milhares e milhares de anos na escala evolutiva, a nossa capacidade de contemplação, ou seja, de entrada num estado profundo de atenção, e também a nossa capacidade de distração, porque distração não é necessariamente o contrário de atenção, e esse é um tema que venho estudando mais recentemente, foram substituídas pela dispersão, que é o contrário da atenção. A dispersão nos inseriu num estado de alerta tal que a nossa mente não tem mais descanso. Ora, se não há descanso, não conseguimos alcançar aquele estado de tédio de que falava Walter Benjamin, num texto muito importante chamado O narrador: o pássaro onírico que choca o ovo da experiência.
Aliás, nesse texto Walter Benjamin diz que não existe mais transmissão de experiência, porque as condições para a narração se perderam. As primeiras condições para a narração acompanhavam o próprio ritmo da natureza e um trabalho mais ligado à natureza.
Então, naquele momento em que todos nós vimos a cara da morte, na pandemia, foi necessário voltar a nossa atenção para o que era o tecido da nossa vida, embora a nossa vida tivesse continuado muito mediada pelas telas, pelos algoritmos, pelas redes sociais. Eu diria que, ao lado da religião, para citar o exemplo que você está dando, aquela Ave-Maria colocada em caixas de som, que muita gente acompanhava de um jeito respeitoso, reconectava as pessoas com um outro ritmo de vida. Esse ritmo litúrgico, não no sentido religioso somente, mas da liturgia da própria imanência do mundo, que nos falta hoje.
Não é à toa que outra coisa que as pessoas fizeram muito na pandemia foi voltar a assistir a shows, ainda que obviamente pelas telas. Lembro quando Caetano resolveu fazer o show com os seus filhos, e ficou todo mundo aguardando aquilo. E não por acaso uma das músicas que eles fizeram questão de cantar foi Oração ao Tempo.
Parece-me que uma explicação possível seria justamente essa falta de ligação com um outro ritmo, presente na própria natureza, que é o ritmo mais próximo de uma conexão com a vida, e que nós perdemos hoje. Quando vimos a cara da morte mais de perto, sentimos necessidade de nos conectar com o mundo de outra forma, num outro ritmo.
E aí eu acho que a oração, os rituais, as conversas com vagar, a poesia, a leitura. A leitura é um exercício espiritual, no sentido de que não é necessariamente religioso: é um exercício de atenção detida, cuidadosa. E a atenção é hoje um dos bens mais escassos do mundo. É claro que há muita gente passando necessidade física, fome, e há lugares onde não chega remédio, mas, em alguma medida, todos nós sofremos com a falta de atenção.
Um filósofo muito interessante, chamado Christoph Türcke, diz que o que temos hoje é uma cultura do déficit de atenção. A atenção está a ponto de se perder de fato: não conseguimos mais colocar coisas em segundo plano e outras em primeiro plano. E o que ele propõe? Que houvesse nas escolas, na verdade não uma disciplina entre outras, mas um eixo transdisciplinar, um eixo ritual, em que voltássemos a ler em voz alta os textos uns para os outros, em que voltássemos a encenar os textos, em que voltássemos a decorar textos.
George Steiner, crítico literário, tem falas incríveis sobre isso. O que é decorar? É saber de cor, é saber de coração. E decorar é também, de alguma maneira, adornar a nossa vida interior, criar uma série de dispositivos, de recursos, para que possamos enriquecer a nossa vida, coisa que, nessa lógica algorítmica, na lógica do vídeo curto e vertical, está se perdendo. Eu lido com jovens em sala de aula que, quando passo textos de duas ou três páginas, não conseguem ficar atentos por muito tempo.
Para voltar ao centro da sua pergunta, eu diria que esse impulso vem daí: dessa necessidade de se reconectar com outro ritmo, de ver a vida de um jeito mais devagar, de um jeito mais espantoso, mais maravilhado. E isso só se faz com lentidão, com uma curadoria do olhar e da escuta, que a arte pode dar, que a espiritualidade pode dar, de diversas formas.