Este texto parte da genealogia foucaultiana do poder para investigar as raízes políticas do ressentimento na sociedade contemporânea. O objetivo é mostrar como a força vital do sujeito, ao encontrar seu caminho de resistência bloqueado pelas instituições que o cercam, não desaparece, mas se converte em violência voltada contra si mesmo ou contra outrem. Trata se de entender o ódio social não como anomalia isolada, mas como efeito previsível de uma engenharia de poder que administra vidas e distribui vulnerabilidades.
O artigo é de Alexandre Francisco, advogado, mestre em Filosofia pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos (Unisinos), membro da equipe do Instituto Humanitas Unisinos – IHU.
A transição do poder soberano para o poder biopolítico marca uma das mais profundas transformações na forma como a vida humana passou a ser administrada pelo Estado. Se nos antigos estados monárquicos absolutistas a vida humana pertencia ao soberano que tinha o poder de fazer morrer e deixar viver, na modernidade a lógica inverte-se, o Estado faz viver e deixa morrer. Se nos estados absolutistas o soberano conservava seu poder através da expansão de sua riqueza e território, e a administração do corpo social se restringia ao campo familiar, na modernidade o Estado burguês percebeu por meio da estatística e da demografia que sua potência de governo se expandia conforme o controle sobre sua população se alastrava. Se o abandono nas antigas sociedade se dava pela ingerência do soberano sobre seus camponeses, na modernidade o abandono se concretiza sobre aquelas vidas categorizadas como improdutivas. A vida improdutiva não interessa ao Estado moderno. A vida humana moderna para Foucault se tornou recurso estratégico, transformando utilitarismo na ética da biopolítica (Ruiz, p. 8).
O "povo" político vivo e atuante é neutralizado na modernidade pela ficção jurídica do termo "população" a ser governada. O esvaziamento do espaço público é preenchido pela governamentalidade estatal. Como deus no céu que respeita a autonomia e a liberdade humana, sem coação e manipulação, o Estado na terra governa a vida por meio de suas instituições e mecanismos de forma similar, como afirma Ruiz (p.11):
"A técnica liberal de governo consiste em antecipar-se à conduta da natureza humana para governar 'com providência' as suas expectativas. O liberalismo inovou a boa governamentalidade biopolítica antecipando a tendência comportamental da população para dirigir seus objetivos."
No livro Em Defesa da Sociedade, o filósofo francês inicia sua genealogia pelo tema dos saberes sujeitados e hierarquizados pela questão científica. Assim como uma etiqueta de grife ao ser colocada em uma roupa faz seu valor triplicar, tratamos o conhecimento humano de forma similar. Existem aqueles conhecimentos que podem ser chamados de científicos e aqueles que, sem essa categorização, permanecem de forma satélite ao conhecimento tido como "verdade". Em veemente discordância com essa dualidade, podemos extrair de Nietzsche sua famosa sentença: não há fatos, apenas interpretações.
A questão central em discussão é que de fato o poder pode, indiscutivalmente, contaminar o conhecimento. A investigação genealógica nos permite chegar a um momento anterior da formação de um discurso científico, revelando, desde sua origem, os princípios de poder que geraram determinado saber. Longe de querer desmascarar ou desqualificar a suposta "verdade" da ciência, o saber genealógico, como uma peneira, pode separar o joio do trigo; separar o discurso do poder do discurso da verdade. Para Foucault:
"É exatamente contra os efeitos de poder próprios de um discurso considerado científico que a genealogia deve travar o combate." (Foucault, 1999, p. 14)
Para ilustrar de forma precisa o objeto de sua discussão, Foucault utiliza dentre outros exemplos, a questão ainda muito debatida hoje em dia acerca da cientificidade da psicanálise, levantando também a desqualificação do marxismo como ciência. Não obstante, a categorização de uma área do conhecimento como "científica" também pressupõe um espaço hermético e limitado acerca de sua utilidade e a quem serve esse status. Longe da ingenuidade de acharmos que qualquer conhecimento tornado científico, está isento do direcionamento político que se possa dar ao objeto revelado.
"Pois bem, precisamente, o que criticamos em vocês é fazer do marxismo, ou da psicanálise, ou desta ou daquela coisa, uma ciência. E, se temos uma objeção a fazer ao marxismo, é que ele poderia efetivamente ser uma ciência. [...] antes mesmo de saber em que medida uma coisa como o marxismo ou a psicanálise é análoga a uma prática científica em seu desenrolar cotidiano, em suas regras de construção, nos conceitos utilizados, antes mesmo de se fazer essa pergunta da analogia formal ou estrutural de um discurso marxista ou psicanalítico com um discurso científico, não é necessário primeiro levantar a questão, se interrogar sobre a ambição de poder que a pretensão de ser uma ciência traz consigo?" (Foucault, 1999, p. 12)
Disso extraímos que por meio dessa investigação, há a possibilidade de por em perspectiva a legitimidade de instituições, tais como Estado, medicina, direito, psiquiatria, na medida em que a dúvida, e não a certeza, permite averiguar sob que viés funciona determinada instituição. Mais ainda, de onde surge a autoridade dos sujeitos que legitimam e hierarquizam esses saberes, excluindo, por outro lado, aqueles outros saberes que se encontram em oposição. Constata-se aí um conflito político acerca do poder que legitima o saber. Há um conflito de forças, muitas vezes violento, que legitima uma determinada verdade científica em detrimento de outra:
"Quais tipos de saber vocês querem desqualificar no momento em que vocês dizem ser esse saber uma ciência? Qual sujeito falante, qual sujeito discorrente, qual sujeito de experiência e de saber vocês querem minimizar quando dizem: 'eu, que faço esse discurso, faço um discurso científico ou sou cientista'?" (Foucault, 1999, p. 15)
"Dispomos igualmente desta outra afirmação, de que o poder não é primeiramente manutenção e recondução das relações econômicas, mas, em si mesmo, primariamente, uma relação de força." (Foucault, 1999, p. 21)
Para Foucault, o poder se exerce através da repressão:
"O poder é essencialmente o que reprime." (Foucault, 1999, p. 21)
Se assim se dá o exercício do poder, por meio do conflito de forças que gera, ao fim e ao cabo, repressão, verificamos que, no fim da linha, essa repressão em determinada medida pode vir a gerar o ressentimento do sujeito reprimido, que, em face de seu repressor, na maior parte das vezes, não pode, diante da ausência de sua força (imobilizada pelo discurso da verdade científica e racional, estruturada pelas instituições do Estado moderno), exercer qualquer tipo de resistência à sua opressão. A imobilidade política do sujeito reprimido é o objetivo maior das classes dominantes: a neutralização e o esvaziamento da força violenta de emancipação da potência de vida dos ditos fracos e oprimidos.
O próprio discurso acerca da dignidade humana é capturado pelos dispositivos biopolíticos do Estado moderno. Como firma Ruiz (p.9):
"A dignidade da vida humana deu origem ao discurso dos direitos humanos: o cidadão emerge como portador de direitos, à figura política do povo se consolida como sede inalienável da soberania social. Há portanto uma biopolítica da emancipação."
Constata-se que até mesmo o movimento de desvinculação com relação ao estado moderno é usurpado dos sujeitos. A luta pela emancipação e pela potência de autogoverno deve ser travada dentro do tabuleiro do Estado burguês, não existe fairplay. Diante da problemática, me parece imperativo trazer o conceito de ressentimento trabalhado principalmente por Nietzsche. Proponho uma análise trágica do sujeito ressentido dentro do Estado biopolítico moderno, que se vê incapaz de arregimentar forças opostas aos dispositivos que o controlam, seja de forma individual ou coletiva. O problema do ressentimento também pode nos fundamentar teoricamente acerca da massificação do ódio na sociedade contemporânea, vejamos.
O ressentimento do pobre é sempre a melhor saída burguesa diante da eficaz imobilização de expressão de sua revolta. O ressentido não luta contra aquilo que crê ser uma injustiça que o acomete, ele engole sua luta. O ressentido, diante da injustiça, culpabiliza-se e se responsabiliza pelo seu fracasso. O empreendedor de si nada mais é do que o indivíduo ressentido trucidado pela lógica neoliberal, que não consegue identificar, por uma série de mecanismos intencionais, a razão de sua debilidade. A antropofagia capitalista de nossa atual sociedade é tão eficaz que já não é necessário um rei, um soberano, um pai, um chefe, uma estrutura que devore o sujeito: ele mesmo se canibaliza. O sujeito pensa: "se me encontro em um subemprego, a culpa é minha, que não trabalho o suficiente; a culpa é do Estado, que impõe limites e regras" etc. O ressentimento diante da vida precarizada nunca é direcionado para o sistema capitalista, este, como entidade divina secularizada, que, através de sua mão invisível, é benevolente somente com aqueles que se esforçam o suficiente.
Uma sociedade profundamente ressentida é uma sociedade inoperante para a revolução, mas potencialmente operante para o extermínio. A competitividade mercantilista aparta o indivíduo do convívio social. O ressentimento, percebido e facilmente manipulado por gurus e coaches, sempre elege um bode expiatório: o imigrante, o homossexual, o comunista, a mulher negra. A sociedade ressentida encontra em grupos minoritários a possibilidade de canalização de sua violência política contida. O sadismo encontra uma avenida para sua possível prática.
Essa dinâmica, em que o extermínio do outro substitui a revolução como saída para a força represada, encontra em Foucault uma chave de leitura: a de que a própria repressão, e o ressentimento que dela deriva, não são senão o desdobramento de uma guerra que nunca cessou, apenas mudou de meios:
"Teríamos, pois, diante da primeira hipótese, que é: o mecanismo do poder é, fundamentalmente e essencialmente, a repressão, uma segunda hipótese, que seria: o poder é a guerra, é a guerra continuada por outros meios. E, neste momento, inverteríamos a proposição de Clausewitz e diríamos que a política é a guerra continuada por outros meios. O fim do político seria a derradeira batalha, isto é, a derradeira batalha suspenderia, afinal, e afinal somente, o exercício do poder como guerra continuada." (Foucault, 1999, p. 22)
Como observa o tradutor em nota:
"Michel Foucault alude à fórmula bem conhecida do princípio de Carl von Clausewitz (Vom Kriege, liv. I, cap. I, § XXIV, in Hinterlassene Werke, Bd. 1-2-3, Berlim, 1832; trad. fr. De la guerre, Paris, Éd. de Minuit, 1955), segundo a qual: 'A guerra não é mais que a continuação da política por outros meios'; ela 'não é somente um ato político, mas um verdadeiro instrumento da política, seu prosseguimento por outros meios' (ibid., p. 28)." (Foucault, 1999, p. 23, nota 9)
É justamente essa inversão da fórmula clausewitziana que Foucault propõe como chave analítica para pensar o poder para além do paradigma repressivo. Trata-se de deslocar o olhar do modelo jurídico-repressivo, no qual o poder apenas proíbe, reprime e diz não, para um modelo bélico, no qual as relações de poder são, antes de tudo, relações de força em confronto permanente. Essa mudança de perspectiva não é meramente semântica, ela reconfigura toda a compreensão do político, obrigando-nos a abandonar os esquemas puramente econômicos de análise do poder em favor de uma leitura estratégica e agonística das relações sociais, como o próprio filósofo esclarece:
"Vocês estão vendo, portanto, que, a partir do momento em que tentamos libertar-nos dos esquemas econômicos para analisar o poder, encontramo-nos imediatamente em face de duas hipóteses maciças: de uma parte, o mecanismo do poder seria a repressão (hipótese que, se vocês concordarem, chamarei comodamente hipótese de Reich), e, em segundo lugar, o fundamento da relação de poder é o enfrentamento bélico das forças, hipótese que chamarei, também aqui por comodidade, hipótese de Nietzsche. Essas duas hipóteses não são inconciliáveis; ao contrário, parecem até se encadear com bastante verossimilhança: afinal de contas, a repressão não é a consequência política da guerra, um pouco como a opressão, na teoria clássica do direito político, era o abuso da soberania na ordem jurídica?" (Foucault, 1999, p. 24)
É precisamente nesse encadeamento entre repressão e guerra que reside a chave para compreender o destino do sujeito ressentido na sociedade biopolítica contemporânea. Se a repressão é a consequência política da guerra, tal como a opressão era o abuso da soberania na ordem jurídica clássica, então o ressentimento não é um simples resíduo psicológico da frustração individual, mas o sintoma de uma guerra que o sujeito já perdeu de antemão, sem sequer ter travado o combate. O ressentido é aquele que sente sobre si o peso da força adversária, mas que, por estar imobilizado pelos dispositivos de verdade e pelas instituições que o cercam, não consegue identificar contra quem, exatamente, essa guerra deveria ser travada. Sua força, contida e sem direção, não desaparece, ela se desloca. E é justamente nesse deslocamento que reside o perigo político de nosso tempo.
Se o poder é o enfrentamento bélico de forças, como quer a hipótese nietzschiana, então toda sociedade profundamente ressentida é uma sociedade em estado de guerra latente, ainda que sem batalhas visíveis, sem trincheiras, sem exércitos declarados. A guerra se trava agora no íntimo do sujeito, e depois entre sujeitos supostamente iguais, despossuídos e vulneráveis, colocados uns contra os outros pela própria engenhosidade do dispositivo biopolítico. Todos esses "inimigos" (minorias sociais) fabricados não são senão alvos substitutos de uma guerra que deveria ser travada contra as estruturas que produzem e administram a precariedade da vida, mas que, por meio de uma sofisticada inversão ideológica, é redirecionada contra aqueles que ocupam posição ainda mais frágil na hierarquia biopolítica. O sadismo, nesse sentido, não é patologia individual, mas efeito estrutural: é a guerra encontrando, finalmente, um campo de batalha onde pode ser travada sem risco para quem a instiga.
Compreender o ressentimento como guerra deslocada, e não como mero fracasso pessoal, é o primeiro passo para reorientar a força represada do sujeito ressentido em direção ao seu verdadeiro adversário: não o outro empobrecido e vulnerabilizado como ele, mas o próprio dispositivo biopolítico que produz, simultaneamente, a precariedade da vida e a cegueira quanto à sua origem.
FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade: curso no Collège de France (1975-1976). Tradução de Maria Ermantina Galvão. São Paulo: Martins Fontes, 1999.
NEUTZLING, Inácio; RUIZ, Castor M. M. Bartolomé (Org.). O desgoverno biopolítico da vida humana. São Leopoldo: Casa Leiria, 2011.
Colóquio Internacional Michel Foucault 100 anos. Pensar o presente, redefinir a política
"As confissões da carne" e os inéditos de Foucault
📍 Com Prof. Dr. Ernani Pinheiro Chaves – UFPA
⏰ 15/07 | 10h às 11h30min
🎥 Transmissão ao vivo:
YouTube: https://www.youtube.com/watch?v=fgDikygA3IE
Facebook: https://www.facebook.com/InstitutoHumanitasUnisinos/events
📌 A atividade é gratuita. Será fornecido certificado a quem se inscrever e, no dia do evento, assinar a presença por meio do formulário disponibilizado durante a transmissão.
📌 O evento ficará gravado no YouTube e Facebook e pode ser acessado a qualquer momento.
Inscrições e mais informações: https://www.ihu.unisinos.br/evento/michel-foucault
