23 Junho 2026
Será que a teologia em língua alemã se envolveu "em questões eclesiológicas e na questão do ministério ordenado"? Essa é a posição do Cardeal Walter Kasper. Ele deseja um retorno ao cerne da teologia cristã e às questões cristológicas. Será válida a acusação do Cardeal? Gunda Werner, teóloga dogmática de Bochum, expressa sua surpresa com o diagnóstico do Cardeal em entrevista ao katholisch.de: Para ela, a doutrina de Cristo não pode ser separada da doutrina da Igreja – e ela critica a forma como as ideias da teologia acadêmica são recebidas em Roma.
A entrevista é de Felix Neumann, publicada por Katholisch, 22-06-2026.
Eis a entrevista.
Professor Werner, o Cardeal Walter Kasper exorta os teólogos de língua alemã a se envolverem mais com a cristologia. O senhor se sente pessoalmente impactado por isso?
Não me sinto pessoalmente afetado, até porque não compreendo a sua preocupação, sob diversas perspectivas. O aniversário do Concílio de Niceia no ano passado, em particular, levou a uma grande quantidade de pesquisas cristológicas. Houve muitos eventos e publicações sobre como entender a cristologia do Concílio de Niceia, ou seja, a consubstancialidade de Jesus com o Pai. Além disso, muita pesquisa tem sido e continua a ser realizada sobre cristologia – historicamente, dogmaticamente, comparativamente, denominacionalmente e ecumenicamente. Para além dos tópicos mais tradicionais, há também novas áreas sendo exploradas cristologicamente, por exemplo, no que diz respeito a como a cristologia e a criação podem ser consideradas em conjunto. Elizabeth Johnson, com o seu conceito de "Encarnação Profunda", é um exemplo disso: que os seres humanos estão profundamente conectados com o mundo inteiro através da sua materialidade, e que Cristo também o está.
Um teólogo americano – Kasper – falou sobre teologia em língua alemã.
Isso nos leva ao próximo ponto: a categoria de "teologia em língua alemã" ainda faz sentido? Que tipo de pesquisa ainda se limita a uma única área linguística hoje em dia? Se houvesse algum incentivo a ser dado aqui, seria o de promover um diálogo mais forte entre as teologias dos mundos de língua inglesa, alemã e espanhola, em vez de desejar uma provincialização da teologia.
A crítica coloca a cristologia e a eclesiologia em oposição. Serão mesmo pares opostos?
Mesmo da perspectiva da constituição dogmática Lumen Gentium, isso não funciona: todo o primeiro capítulo da Constituição da Igreja consiste em um fundamento cristológico para a Igreja. A história da salvação é fundamentada em Cristo, e a Igreja é apresentada como o lócus dessa história da salvação, onde a conexão entre Deus e a humanidade deve se tornar visível. No oitavo capítulo, a Igreja é então concebida como uma entidade complexa, composta por uma forma visível e uma invisível. Isso é colocado em analogia direta à doutrina cristológica das duas naturezas, conforme formulada pelo Concílio de Calcedônia.
Se levarmos isso a sério, então o Concílio Vaticano II conecta a eclesiologia com a cristologia, a ponto de estabelecer um discurso analógico sobre a estrutura. Portanto, mesmo nesse fundamento dogmático da Igreja, não se pode simplesmente separar a cristologia da eclesiologia, mas é necessário esclarecer, a partir de ambas as perspectivas, como essa analogia pode ser interpretada. Se a Igreja deve ser um sacramento da presença de Deus entre as pessoas, conforme formulado na Lumen Gentium 1, e isso se baseia em princípios cristológicos, então eu, como teólogo dogmático, fico um tanto perplexo quando a cristologia e a eclesiologia são construídas como um par de opostos.
O Cardeal Kasper expressou repetidamente críticas ao Caminho Sinodal, onde a eclesiologia e a questão do ministério de fato tocaram em muitos dos pontos centrais de controvérsia. Sua crítica à negligência da cristologia seria, na verdade, uma crítica aos esforços de reforma alemães?
Foi assim que eu entendi também. Mas por trás disso está a ideia de que essas coisas podem ser claramente separadas: Cristo aqui, a questão do ministério ordenado ali. No entanto, é preciso falar precisamente sobre Cristo e cristologia quando esse ministério ordenado remonta a Cristo em uma lógica e sucessão diretas. Simplesmente não se pode evitar discutir ambos juntos. Pesquisar uma cristologia completamente abstrata é difícil porque, ao longo da história da teologia, sempre houve interações entre a realidade eclesiástica, o desenvolvimento do ministério ordenado e a compreensão de Cristo. E hoje, surge também a questão de o que uma cristologia puramente abstrata tem a ver com a vida concreta das pessoas e da Igreja.
Existe uma teoria de que o Caminho Sinodal simplesmente não funcionou teologicamente de forma satisfatória. Qual a sua opinião sobre isso?
Eu mesmo não estive envolvido no Caminho Sinodal, mas li todos os textos. Esses textos são consistentemente sólidos teologicamente e bem argumentados. E isso não é surpresa quando se observa a abordagem do Caminho Sinodal: as decisões sempre tiveram que ser baseadas em duas perspectivas: uma mais oficial, devido à minoria que bloqueava as decisões, composta por bispos e outros representantes de uma perspectiva mais tradicionalista, e uma mais progressista, devido aos membros do corpo orientados para a reforma.
Não teria sido útil incluir um pouco mais de referências à tradição teológica?
Quando se sugere recorrer mais aos Padres da Igreja e à Idade Média, pergunto-me o que exatamente se quer dizer com isso. Provavelmente os suspeitos de sempre: Agostinho, Tomás de Aquino, Anselmo de Cantuária. Explorar novas fontes teológicas, talvez as de mulheres, desse período, provavelmente não é o que se quer dizer. Provavelmente não envolveria dialogar com Hildegarda de Bingen e sua teologia trinitária ou com Sor Juana Inés de la Cruz em seu debate sobre os poderes salvíficos de Cristo. O apelo para recorrer à tradição sempre levanta a questão: qual tradição? Quem decide quem é citado? A quem pertence a tradição? Mesmo entre os Padres da Igreja e na Idade Média, havia outras tradições que representavam uma cristologia diferente. Penso em Duns Scotus — ele é o originador de uma forma de pensar cristológica que não se tornou dominante na teologia oficial, mas que vale a pena explorar hoje.
De que maneira?
Duns Scotus é, em certo sentido, o "vilão" da liberdade. Ele concebeu a dupla contingência de Deus: Deus era livre para escolher a criação, e especificamente esta criação, e a libertou em liberdade. Para Joseph Ratzinger, é aqui que o mal entrou na história intelectual, que, numa linha de declínio, leva de Lutero e seu conceito de liberdade do cristão, passando por Kant e a autonomia (mal compreendida como autarquia), até o pós-modernismo e a geração de 1968. No entanto, também se poderia fortalecer essa ideia de liberdade a partir de uma perspectiva cristológica. Elizabeth Johnson faz isso, lembrando-nos de Duns Scotus que Cristo não precisa ser sempre concebido apenas em termos da cruz, que a Encarnação não precisa sempre ser entendida em termos da Queda: a Encarnação como consequência da essência de Deus como amor. Tal pensamento, desenvolvido a partir de um retorno à teologia medieval, naturalmente também tem implicações para a eclesiologia e a questão do ministério ordenado — mas talvez não as que o Cardeal Kasper tinha em mente.
Aparentemente, a "teologia em língua alemã" à qual Kasper se refere não é compreendida, ou pelo menos não é percebida, em Roma. Como a "teologia em língua alemã" pode mudar isso?
Não tenho certeza se é sequer nossa tarefa, enquanto teólogos acadêmicos, garantir que sejamos melhor compreendidos em Roma. Há uma enorme tensão entre a complexidade intelectual e acadêmica da teologia e o que a doutrina oficial faz dela — ou não faz. Por um lado, existe uma teologia acadêmica que opera de forma complexa e interconectada internacionalmente, combinando linhas de argumentação e modos de pensamento muito diferentes, e baseando-se em uma extensa gama de fontes que vai muito além da Idade Média e dos Padres da Igreja, incorporando perspectivas exegéticas, históricas, sociais e humanísticas atuais — e, por outro lado, existem documentos romanos que, intelectualmente, empalidecem em comparação e essencialmente citam a si mesmos. É claro que os Padres da Igreja e teólogos medievais e modernos são citados, mas apenas alguns — certamente não Hildegarda de Bingen como teóloga ou Joana Inés de la Cruz, uma das maiores estudiosas do início da era moderna. Cabe aos autores dos documentos romanos – e não há necessidade de usar linguagem inclusiva de gênero aqui – finalmente alcançar o nível da teologia acadêmica, e não o contrário.
Como você percebe isso atualmente?
Não consigo prever como isso se desenvolverá durante o pontificado do Papa Leão XIV. Um bom exemplo do Papa Francisco é a sua encíclica Laudato si'. Nela, vemos um engajamento muito cuidadoso com as descobertas científicas sobre a crise climática e a sustentabilidade — mas, assim que a parte teológica começa, há uma enorme queda no rigor acadêmico. Infelizmente, este não é um caso isolado; não me lembro de um único documento romano em que tenha sido diferente. O progresso teológico é simplesmente ignorado. Grande parte do que vem de Roma é historicamente, exegética, dogmática e filosoficamente insustentável. A recepção só ocorre em contraste — por exemplo, nas declarações sobre o que o Vaticano chama de "ideologia de gênero". Nem sequer está claro a quais teorias esses documentos se referem. O discurso teológico, para não falar do discurso das ciências sociais, sobre isso é completamente desconsiderado.
Em que você está trabalhando atualmente – e isso tem alguma relação com cristologia?
Atualmente estou escrevendo uma obra sobre eclesiologia. Exatamente o tipo de coisa que o Cardeal Kasper preferiria evitar. A questão que me preocupa, no entanto, é decididamente cristológica: ou seja, se a identidade da Igreja Católica reside no fato de ter sido estruturada desde o início por exclusões, e se a eclesiologia tradicional só funciona por meio dessas exclusões. Refletir sobre isso cristologicamente significa examinar a estrutura das vocações, que remonta ao primeiro encontro pessoal com Jesus: Jesus chama os primeiros discípulos a si, e esse encontro pessoal posteriormente estabelece a compreensão do ministério, que se desenvolve como uma cadeia de vocações originadas desse encontro inicial. Essa estrutura dupla de legitimação — de ofícios e de vocações — caracteriza a Igreja Católica e, simultaneamente, é problemática. Aqui, eclesiologia e cristologia se cruzam mais uma vez.
Onde você vê atualmente questões cristológicas interessantes em seu campo de pesquisa?
O conceito de Encarnação Profunda de Elizabeth Johnson, mencionado anteriormente, seria muito valioso se fosse incorporado de forma mais ampla à pesquisa cristológica, pois oferece uma maneira de pensar teologia e evolução juntas em um nível cristológico. Ute Leimgruber, em seu livro recente, expôs estruturas de abuso e problematizou motivos cristológicos que desempenham um papel em contextos abusivos. Cristologias teológicas queer também são interessantes: o que significa "queerizar Cristo"? Há algum "problema de gênero" com Cristo — ou devemos sempre pensar nele apenas dentro da estrutura interpretativa do "homem"? Linn Marie Tonstad, em Yale, está pesquisando isso. Bradford Hinze reexaminou a ideia da obediência de Jesus — para uma cristologia trinitária fundamentada teologicamente e suas implicações para a eclesiologia. Todas essas são maneiras muito inspiradoras de fazer teologia, porque ampliam nossa visão das cristologias clássicas e abrem novas perspectivas.
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