24 Março 2026
"A comparação entre Quo vadis, humanitas? e Teilhard revela uma tensão na própria reflexão católica sobre a humanidade: entre uma teologia que vê a humanidade como um dom a ser preservado e uma teologia que a vê como uma semente a ser nutrida. Teilhard pertence à segunda tradição com uma radicalidade inigualável".
O artigo é de Paolo Gamberini, jesuíta italiano, capelão da Universidade La Sapienza de Roma, publicado por Settimana News, 23-03-2026.
Eis o artigo.
Em 9 de fevereiro de 2026, a Comissão Teológica Internacional (CTI) publicou o documento "Quo vadis, humanitas? Pensando a antropologia cristã à luz de alguns cenários para o futuro da humanidade" (abreviado: QVH).
Este documento faz parte da longa tradição do ensinamento social que, desde o Concílio Vaticano II, procura fazer precisamente isto: ler os sinais dos tempos, reconhecer os desafios da modernidade sem abdicar da sua própria visão da humanidade.
O transumanismo e o pós-humanismo são os sinais deste tempo que o documento procura interpretar e iluminar com a luz da revelação cristã com as mesmas ferramentas, a mesma urgência e, como veremos, algo surpreendentemente semelhante, em essência, à esperança que animava o paleontólogo jesuíta que sonhava com um cosmo em jornada rumo ao Amor.
O documento da CTI reconhece, de fato, que o desejo humano de "ir além" de si mesmo pertence profundamente à condição humana, mas é necessário exercer discernimento para distinguir as maneiras pelas quais esse desejo pode ser interpretado e satisfeito.
Gênese e contexto do documento
O documento visa colocar a antropologia cristã em diálogo com as transformações tecnológicas contemporâneas, reconhecendo, por um lado, o valor do desenvolvimento e, por outro, denunciando os riscos do progresso desprovido de orientação ética.
O documento recentemente publicado insere-se na longa tradição do ensinamento social da Igreja que, desde o Concílio Vaticano II, procura ler os "sinais dos tempos": permanecer dentro da história sem se dissolver nela, reconhecer os desafios da modernidade sem abandonar a sua própria visão da humanidade. A escolha do aniversário da Gaudium et Spes (1965-2025) não é acidental: o documento visa resgatar e atualizar o espírito desse texto conciliar, comparando-o às transformações científicas e tecnológicas que caracterizam o século XXI.
Convém lembrar que no documento conciliar a palavra "evolução" aparece frequente e significativamente, ao ponto de afirmar: "a raça humana está a passar de uma concepção bastante estática da ordem das coisas para uma concepção mais dinâmica e evolutiva. Isto favorece o surgimento de um formidável complexo de novos problemas, que estimula novas análises e sínteses" (n.º 5).
Estrutura e conteúdo básico
O documento CTI divide-se em uma nota preliminar, uma introdução e quatro capítulos principais, seguidos de uma conclusão. A introdução (QVH, n.º 1–20) aborda a “mudança cultural de época” provocada pelos avanços científicos e tecnológicos, partindo do reconhecimento da ambivalência da condição humana: por um lado, a grandeza e o potencial do ser humano, demonstrados pelo desenvolvimento da ciência e da tecnologia; por outro, a sua fragilidade, marcada pela doença, morte, guerra, desigualdade e sofrimento. Segundo o texto, essa tensão não deve ser simplificada nem exaltando apenas o progresso, nem resignando-se às limitações humanas.
O primeiro capítulo analisa o desenvolvimento humano diante dos avanços científicos e tecnológicos. O documento condena como "neognosticismo" a tentação de usar a tecnologia para dar um salto evolutivo que transformaria a humanidade como a conhecemos: "quase à maneira da autogeração, permitindo-nos inventar e 'criar' a nós mesmos para além das condições e limitações da natureza humana" (QVH, n. 22).
O segundo capítulo explora a vocação do homem, com particular atenção à dimensão histórica e intersubjetiva da experiência humana.
O terceiro capítulo aborda a identidade pessoal, social e cósmica, analisando as “tensões polares” da condição humana — entre corpo e espírito, homem e mulher, indivíduo e comunidade, finito e infinito — que não devem ser eliminadas, mas vivenciadas como dimensões complementares.
O quarto capítulo aborda o drama do pecado e da graça, mostrando como a fé cristã oferece a possibilidade de uma redenção que não anula a humanidade, mas a completa. "A mensagem cristã identifica o caminho apropriado para ir além (trans) dos limites da experiência humana com a divinização (theiosis) possível somente para Deus, que é o oposto exato da autodeificação transumanista" (QVH, n. 161).
A crítica ao transumanismo e ao pós-humanismo
A Comissão dialoga explicitamente com as correntes do transumanismo e do pós-humanismo, incluindo em sua bibliografia autores como Nick Bostrom, Ray Kurzweil, Rosi Braidotti e Cary Wolfe.
Ambas as correntes são criticadas por correrem o risco de reduzir ou distorcer uma compreensão genuína do ser humano. No entanto, caracterizar as posições de pensadores de renome como Bostrom e Kurzweil como "ideológicas" ou "ingenuamente acríticas" parece inadequado, assim como é difícil reconhecer em suas obras a "arrogância" que lhes foi atribuída. Mesmo uma crítica rigorosa certamente teria sido possível sem recorrer a tais caracterizações.
Esta observação crítica é importante: um documento magistral que pretende levar a sério os desafios do pensamento contemporâneo não beneficia a sua própria credibilidade ao recorrer a caracterizações que possam parecer polêmicas em vez de argumentativas.
A proposta cristã: o transumanismo de Dante
A resposta do documento aos desafios do transumanismo não é uma defesa conservadora do status quo humano, mas uma proposta alternativa de transcendência.
Recordando o famoso termo de Dante, transumanar, do Paraíso (I, 70), o documento afirma que a verdadeira elevação do homem para além de sua condição natural não é resultado de aprimoramento técnico, mas coincide com a divinização (theiosis): a participação do homem na vida divina em Cristo. Uma transformação que não substitui a humanidade, mas a completa plenamente como um dom da graça.
Uma verdadeira autotranscendência humana puramente tecnológica não é, portanto, possível, uma vez que teria resultados "desumanos", deixando de reconhecer as dimensões essenciais para a existência humana: a corporeidade, a vulnerabilidade e as relações com os outros e com Deus.
O perigo, em última análise, não é que as máquinas se tornem inteligentes demais. É que nós nos tornemos insuficientemente inteligentes.
As fontes do documento: uma oportunidade perdida
O documento destaca-se pela sua natureza interdisciplinar, combinando teologia, filosofia, sociologia e reflexão tecnológica. Entre os textos filosóficos citados encontram-se Kierkegaard, Ricoeur, Bauman e Edgar Morin, demonstrando um desejo de diálogo com a modernidade e a pós-modernidade. As fontes tecnológicas incluem estudos sobre o impacto das tecnologias digitais e da inteligência artificial, como o Atlas da IA de Kate Crawford, e pesquisas do MIT sobre o uso da IA.
O documento, em sua totalidade, constitui uma contribuição séria e detalhada para o debate sobre antropologia cristã na era tecnológica. Mas, como qualquer texto, também apresenta suas falhas — a mais significativa sendo a completa ausência de qualquer referência a Pierre Teilhard de Chardin.
Essa omissão é surpreendente, e não apenas por razões de completude acadêmica. É surpreendente porque Teilhard de Chardin foi, no panorama do pensamento católico do século XX, a figura que abordou de forma mais sistemática e corajosa justamente as questões que o documento busca responder: como conciliar a visão evolucionista do cosmos com a antropologia cristã? Como entender a tecnologia como instrumento de evolução espiritual sem sucumbir ao materialismo tecnocrático? Como pensar a superação das limitações humanas sob uma perspectiva cristológica, e não prometeica?
A ausência torna-se ainda mais significativa se considerarmos que, em março de 2025, o Papa Francisco enviou uma mensagem aos participantes da Assembleia Geral da Pontifícia Academia para a Vida, na qual mencionou explicitamente Teilhard de Chardin, elogiando a sua "tentativa – certamente parcial e incompleta, mas ousada e inspiradora – de entrar seriamente em diálogo com as ciências, praticando um exercício de transdisciplinaridade" [1].
Se o Papa considerou necessário recordar Teilhard precisamente no contexto do diálogo entre fé e ciência, é difícil não se perguntar por que o documento da CTI sequer o mencionou.
Convergências e divergências
Antes de analisar os pontos de tensão, é necessário reconhecer as profundas convergências entre a visão de Teilhard e as ideias fundamentais da QVH. Ambos rejeitam o materialismo tecnocrático, que reduz os seres humanos a um conjunto de capacidades aprimoráveis. Ambos afirmam que a verdadeira superação das limitações humanas não reside na autotransformação tecnológica, mas na participação em algo maior: em Teilhard, a convergência em direção ao Cristo Ômega; na QVH, a divinização (theiosis) como participação na vida divina. Ambos enfatizam que a tecnologia tem um papel legítimo, porém subordinado: ela pode auxiliar a evolução da consciência e a unificação da humanidade, mas não pode ser o objetivo final.
Há também uma notável convergência na forma como ambos compreendem a natureza do ser humano como uma realidade dinâmica e relacional. O documento QVH fala de "tensões polares" que não devem ser eliminadas, mas sim integradas harmoniosamente: corpo e espírito, indivíduo e comunidade, finito e infinito. Teilhard descreve essas mesmas tensões como a estrutura de suporte do processo evolutivo: a matéria espiritualizando-se, o indivíduo personalizando-se através da convergência com os outros, o finito tendendo ao Infinito.
A lógica de Teilhard da "união que diferencia" é uma formulação filosoficamente mais rigorosa da mesma intuição que QVH expressa com a linguagem da "lógica trinitária": "a relação entre dois não se fecha em si mesma, nem reabsorve a alteridade no um, mas se abre para a plenitude no terceiro, sempre excedendo e inexaurível" (QVH, n. 132).
Por fim, ambos se opõem firmemente à ideia de que a tecnologia possa substituir relacionamentos, amor e abertura ao transcendente. Para Teilhard, sem um centro de amor no ápice da noosfera, a evolução para ou regride. Para QVH, sem uma orientação ética e espiritual, a tecnologia corre o risco de reduzir a pessoa a um objeto ou a um conjunto de habilidades a serem aprimoradas. Essencialmente, são duas maneiras diferentes de dizer a mesma coisa.
As diferenças entre as duas abordagens não são superficiais, e a honestidade intelectual exige que sejam examinadas. QVH adota uma linguagem predominantemente antropológica e cristológica: fala de vocação, pecado e graça, corpo e espírito, divinização. Teilhard adota uma linguagem predominantemente evolucionista e cosmológica: fala de noogênese e cristogênese, complexidade e consciência, convergência e o Ponto Ômega. As duas linguagens não são incompatíveis, mas partem de pressupostos disciplinares diferentes e produzem ênfases distintas.
Uma diferença significativa também diz respeito à abordagem da tecnologia. A QVH tende a adotar uma postura predominantemente crítica em relação à tecnociência: ela pode ser um instrumento do bem, mas o risco de desumanização está constantemente presente e deve ser denunciado. Teilhard, embora compartilhe das preocupações éticas, adota uma postura mais integrativa: a tecnologia faz parte do processo evolutivo da noosfera, é o meio pelo qual a humanidade se une e se orienta em direção ao Ômega.
Não há contradição entre as duas posições, mas existe uma diferença de ênfase que poderia ter enriquecido o documento. A postura crítica predominante no documento do Vaticano poderia ter sido mais precisa se tivesse sido complementada por uma comparação objetiva com as visões expressas por Teilhard de Chardin a respeito do papel da tecnologia no processo evolutivo.
Outra divergência diz respeito à relação com o transumanismo. QVH distingue claramente entre a verdadeira transcendência do humano (divinização cristã) e a falsa transcendência (autodeificação tecnológica). Teilhard, como vimos, propõe uma distinção diferente, mas complementar: entre ultra-humanismo (o aprofundamento do humano através da convergência no amor) e transumanismo no sentido pejorativo (a substituição do humano pela máquina).
A distinção de Teilhard tem a vantagem de reconhecer uma área cinzenta que a QVH tende a homogeneizar: nem tudo que se apresenta como "superação do humano" está necessariamente errado; a questão reside na maneira e na finalidade.
Uma notável falta
Teilhard teria dado três contribuições significativas ao documento da ITC. A primeira é cosmológica. A QVH adota uma perspectiva predominantemente antropocêntrica: a questão central é "o que deveria ser o ser humano?"
Teilhard teria ampliado o horizonte para uma perspectiva cosmocêntrica: a questão passa a ser "o que o cosmos busca ser através do ser humano?". Em Teilhard, o ser humano não é meramente o receptor de uma vocação que vem de fora — de Deus que chama —, mas sim o ponto em que a evolução cósmica se torna autoconsciente e se orienta livremente em direção à sua realização. Essa perspectiva teria tornado o diálogo com as ciências naturais muito mais frutífero, reduzindo o risco — que o documento não evita completamente — de parecer uma defesa da condição humana atual contra os desafios do progresso.
A segunda contribuição é epistemológica. Teilhard foi cientista antes de ser teólogo: suas reflexões começaram dentro da prática científica, não de fora dela. Isso lhe permitiu criticar o reducionismo materialista com uma competência que nenhum teólogo com formação puramente filosófica ou bíblica poderia possuir.
Quando Teilhard afirma que a tecnologia deve servir à evolução do espírito, ele não o faz como uma declaração normativa externa à ciência: ele o faz como alguém que vivenciou a ciência por dentro e compreendeu que ela, sozinha, não pode responder às questões fundamentais. A credibilidade dessa posição difere da de um documento produzido inteiramente por teólogos.
A terceira contribuição é espiritual. Teilhard foi capaz de descrever, com rara força evocativa, a experiência de estar imerso na evolução do cosmos e de se sentir parte de um processo que caminha em direção ao Infinito. Sua linguagem não é a de normas e proibições, mas a da contemplação e do desejo.
Em muitos aspectos, QVH é um texto lúcido e bem construído; porém, carece daquela dimensão mística, daquela sensação do cosmos como um lugar de revelação progressiva, que Teilhard poderia ter restaurado. O transumanismo de Dante, que o documento cita com aprovação, é, em última análise, o equivalente medieval daquilo que Teilhard chama de convergência em direção ao Ômega: mas essa convergência está ausente do documento, substituída por uma escatologia mais pessoal e menos cósmica.
Um diálogo que ainda está por acontecer.
A ironia da história é que o pensamento de Teilhard há muito é visto com suspeita dentro da Igreja Católica — o monitum de 1962 do Santo Ofício, que alertava contra a influência acrítica de suas obras, é o testemunho mais eloquente disso — e que agora, num momento em que a Igreja mais precisa de uma teologia da evolução capaz de dialogar com o transumanismo, esse pensamento está sendo ignorado.
O então Cardeal Joseph Ratzinger, em sua Introdução ao Cristianismo, falou dos «impulsos trazidos pela obra de Teilhard de Chardin" que precisam «impor-se com maior energia também na consciência ocidental» [2]. Falando das ideias paulinas do Cristo cósmico e da recapitulação de todas as coisas em Cristo, Ratzinger escreve que «[apesar de] uma tendência não totalmente imune a suspeitas de simpatias pelo biologismo», ele reconhece que Teilhard as havia «compreendido de maneira geralmente correta e, em todo caso, as havia tornado acessíveis novamente» [3].
Falando do “Superego” no qual todo ego está destinado a atingir seu ápice, Ratzinger cita novamente Teilhard e afirma: "O homem como um “eu” é de fato um ponto terminal, mas a orientação do movimento do ser e de sua própria existência o mostra para nós ao mesmo tempo como uma estrutura que faz parte de um “Superego”, que não o dissolve, mas o inclui; somente neste estágio de unificação pode aparecer a forma do homem futuro, no qual o ser-homem terá atingido totalmente seu objetivo" [4].
Em sua homilia na Vigília Pascal de 2006, Ratzinger, que se tornara o Papa Bento XVI, retomou essa ideia paulina, sem deixar de lado a dimensão cósmica da inspiração de Teilhard. Comentando o texto de Gálatas 2:20, o Papa escreveu:
«Eu vivo, mas já não sou eu. O próprio eu, a identidade essencial do homem – deste homem, Paulo – foi transformado. Ele ainda existe e já não existe. Ele passou por um “não” e encontra-se continuamente neste “não”: eu, mas “já não” eu. Com estas palavras, Paulo não está a descrever alguma experiência mística, que talvez lhe tenha sido dada e que, se algo, nos pudesse interessar de um ponto de vista histórico. Não, esta frase é a expressão do que aconteceu no Batismo. O meu próprio eu é retirado de mim e inserido num novo sujeito, maior. Depois, o meu eu está lá novamente, mas precisamente transformado, fragmentado, aberto pela inserção no outro, no qual adquire o seu novo espaço de existência [5].
A relevância “misteriosa” do “ego” é iluminada tanto no nível batismal (“já não sou eu”) quanto no nível cósmico (“um novo sujeito maior”). É interessante como essa intuição já havia sido antecipada em outra homilia famosa, a do Sábado Santo atribuída ao bispo de Salamina, na qual Epifânio faz Cristo dizer, dirigindo-se a Adão: “Tu em mim e eu em ti somos, de fato, uma só pessoa indivisível (ἕν πρόσωπον)” [6].
Até mesmo o Papa Francisco, na encíclica Laudato si', fez questão de mencionar explicitamente Teilhard na nota 53, destacando a contribuição de Teilhard de Chardin e falando da plenitude de Deus, para a qual o universo caminha. Alcançada por Cristo ressuscitado, essa plenitude tornou-se o fulcro da maturação universal.
Como já mencionado, a última mensagem do Papa Francisco à Academia para a Vida, em março de 2025, menciona novamente Teilhard. É lamentável, portanto, constatar que essas diversas menções não encontraram eco nos níveis mais institucionais da produção teológica do ITC.
Um diálogo entre a proposta da QVH e o pensamento de Teilhard não é apenas desejável: é necessário. Um documento que pergunta "Quo vadis, humanitas?" e não dialoga com o pensamento do homem que, mais do que qualquer outro no século XX, buscou responder a essa pergunta a partir da perspectiva da fé cristã, perde um recurso intelectual e espiritual crucial.
A comparação entre QVH e Teilhard revela uma tensão na própria reflexão católica sobre a humanidade: entre uma teologia que vê a humanidade como um dom a ser preservado e uma teologia que a vê como uma semente a ser nutrida. Teilhard pertence à segunda tradição com uma radicalidade inigualável.
O documento da QVH aproxima-se mais da primeira perspectiva. Uma sem a outra corre o risco de ser incompleta: a gestão sem transformação torna-se imobilidade; a transformação sem gestão torna-se aventureirismo. O diálogo entre as duas orientações ainda precisa ser concluído.
Referências
[1] Papa Francisco, Mensagem do Santo Padre Francisco aos participantes da Assembleia Geral da Pontifícia Academia para a Vida.
[2] Joseph Ratzinger, Introdução ao Cristianismo, Queriniana, Brescia 2000, 77.
[3] Ibid., 227.
[4] Ibid., th, 229.
[5] Papa Bento XVI, Homilia da Vigília Pascal (15 de abril de 2006).
[6] Santo Epifânio de Salamina, Homilia do Sábado Santo, XV, 5.
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