"O texto de Isaías, com sua carga ideal, mas atual, se oferece a nós como um caminho concreto para redimir nossa convivência humana e torná-la cada vez mais semelhante ao que Jerusalém deveria ser e ao que Jerusalém simboliza".
O artigo é de Roberto Mela, teólogo e professor da Faculdade Teológica da Sicília, em artigo publicado por Settimanna News, 24-02-2025.
Eis o artigo.
Leiga e casada, Donatella Scaiola leciona na Faculdade de Missiologia da Pontifícia Universidade Urbaniana e no Pontifício Instituto Teológico João Paulo II para as Ciências do Matrimônio e da Família. Ela é membro do Conselho Presidencial da Associação Bíblica Italiana, do setor de Apostolado Bíblico da Conferência Episcopal Italiana, da Coordenação de Teólogas Italianas e da Associação Europeia de Estudos Bíblicos. Ele publicou diversas contribuições e volumes, especialmente sobre profetas menores.
Nesta obra Scaiola reúne vários estudos publicados na revista Parola Spirito Vita (apropriadamente retrabalhados) e dois inéditos. Ela pretende oferecer reflexões de natureza filológica abertas a uma exegese que tenha uma dimensão teológica. Algumas linhas de atualização também são oferecidas. Alguns profetas anteriores (não escritores, pertencentes à história deuteronomista) e alguns posteriores são estudados.
Na Primeira Parte (pp. 11-44) o autor concentra-se primeiramente no modelo do rei justo: Josué e Josias, dentro da tradição deuteronomista. Analisa a figura do rei na tradição deuteronomista, apresentando Josué e Josias como modelos exemplares da tradição deuteronomista. São personagens intimamente ligados à Torá do Senhor transmitida pela mediação de Moisés e à sua realização no quadro de uma aliança com YHWH. Há negações históricas, especialmente o escândalo da morte do piedoso rei Josias.
A observância da Torá e a fidelidade a Deus não garantem sucesso na vida, e a morte dos justos não pode ser interpretada como uma punição. Para o narrador, o importante é ser fiel ao Senhor. A fé não é um seguro de vida, mas uma escolha livre e gratuita que, no caso de Josias, não recebe nenhum tipo de recompensa, mas sim vê um desfecho dramático, que, no entanto, não lhe retira nada do valor.
Scaiola analisa o texto de 1 Reis 19:1-18, que se concentra no profeta Elias fugindo da perseguição de Jezabel. Estude o texto atentamente, depois de ter apresentado sua estrutura: a) fuga para Berseba (vv. 1-3); b) jornada no deserto (vv. 4-8); c) encontro com Deus em Horebe (vv. 9-18); d) encontro com Eliseu (v. 19-21).
O centro da história pode ser a nova tarefa dada a Eliseu, ou a jornada de quarenta dias no deserto que Israel percorreu por quarenta anos no êxodo do Egito. Se nos concentrarmos em Horebe, o capítulo pode ser visto como uma renovação da aliança. Outros dizem que Deus se refere ao seu compromisso com Elias, que foge da terra de Israel. O senso de alteridade e mistério de Deus também poderia ser enfatizado. Deus não está presente apenas no fogo e na tempestade, ele também está presente em sua palavra, mas ela também é um instrumento que comunica a inefabilidade de Deus. Os profetas devem estar cientes de suas limitações e do fato de que a realidade de Deus está além de sua compreensão.
Donatela Scaiola, La voce dei profeti. Studi [A voz dos profetas. Estudos, em tradução livre] (Studi biblici), EDB, Bologna 2024, pp. 184, € 20,00, ISBN 9788810978825.
(Foto: Divulgação)
A segunda parte do livro é dedicada aos principais profetas (pp. 45-90).
No c. III estuda Is 54,1-17, bem como suas metáforas e intertextualidade. Refazemos a releitura de Is 54,1 em Gl 4,27. Depois do c. 53 dedicada à Serva de YHWH, a metáfora de Is 54 diz respeito a uma mulher, que claramente se torna cidade, convidada a alegrar-se porque, de uma situação dramática de viúva e abandono, se encontra transformada pelo Senhor. Num acesso de raiva, Deus escondeu o rosto dela.
Is 55 sublinhará a universalidade da mensagem salvífica e o esforço de compreensão e discernimento que o leitor deve fazer porque os pensamentos do Senhor são diferentes dos dos homens. Isaías 54 também exige um esforço de compreensão porque não é evidente à primeira vista por que uma mulher que se encontra em uma situação dramática deve se alegrar.
Após a tradução e estrutura de Isaías 54:1-17, algumas observações exegéticas são feitas sobre as diversas passagens: a mulher estéril, a mulher viúva, a mulher repudiada, a transformação das fortunas, a compaixão e a aliança. Na segunda parte da passagem (vv. 11-17), a reconstrução de uma cidade é descrita usando uma metáfora feminina.
A citação de Is 54:1 em Gl 4:27 mostra que a relação entre os dois Testamentos nem sempre corresponde ao esquema promessa-cumprimento, sombra-luz, mas que, muitas vezes, é mais articulada, complexa e não totalmente evidente.
Is 54,1-7 mostra que há esperança para as pessoas que experimentaram o exílio pela vontade de Deus. No nível comunitário ou histórico e no nível pessoal, a ênfase está no fato de que a mudança só pode ocorrer com base no amor de Deus e sua capacidade de renovar a existência humana a partir de seus fundamentos. Ele é, de fato, capaz de realizar o que anuncia, sendo o Criador, o redentor, o parente próximo que se solidariza na necessidade. Há o dom e o compromisso humano: na cidade reconstruída há crianças que escolhem se tornar discípulos, expressando assim seu ser servos do Senhor. O dom divino gratuito é capaz de suscitar uma resposta dinâmica que se expressa na escolha do discipulado e no serviço a Deus.
O c. O IV é dedicado a Jeremias. Os temas são a confiança em Deus e a confiança no profeta, e surge a questão se Deus é uma torrente traiçoeira. A relação entre o profeta, “homem de Deus”, e seu Senhor parece ser caracterizada por excelência pela confiança. Contudo, Jeremias mostra que esta característica da fé não pode ser considerada uma posse, mas sim uma aquisição que às vezes é questionada e depois talvez até mesmo redescoberta, reafirmada, apenas para depois voltar a ser objeto de debate e subsequente "conquista" (cf. p. 65).
Scaiola analisa Jr 15,10-21 e 17,5-18, textos emblemáticos e interligados, adequados para ilustrar a dinâmica, mesmo existencial, que caracteriza a relação entre Deus e o homem.
Jr 15,10-21 apresenta Jeremias como um “homem de contenda” entre o seu povo, por causa da palavra de Deus que ele deve anunciar. Jeremias deve retornar a Deus, que o profeta sente como uma torrente traiçoeira. Não há uma resposta explícita de Jeremias, embora pareça que ele implicitamente partiu novamente. O autor oferece observações de natureza textual e também algumas de natureza exegético-teológica.
Jr 17,5-18 é um texto que pergunta em quem confiar. O povo se pergunta onde está a palavra de Deus e clama por seu cumprimento. Jeremias denuncia sua perseguição e clama por medo e destruição para seus adversários.
A experiência do profeta, o caminho de cura que ele empreende e que o leva a confiar-se totalmente a Deus, é ao mesmo tempo pessoal e comunitário. Na experiência de Jeremias podemos ler a história do povo, suas dúvidas, seus questionamentos sobre sua vocação e eleição, sua necessidade de conversão, etc.
Jr 15:13-14 é repetido em 17:3-4. Jeremias 15:10-21 provavelmente tem uma dimensão comunitária. «O caminho que leva o profeta a confiar em Deus é, portanto, paralelo àquele que todo o povo é chamado a percorrer, ou pelo menos a desejar empreender quando reconhece a sua necessidade de cura interior» (p. 79).
O c. O capítulo V é dedicado à famosíssima visão dos ossos secos (Ez 37,1-14). Após uma breve introdução, Scaiola traduz e analisa a visão (vv. 1-10) e a interpretação da visão (v. 11-14).
Na passagem, o Senhor aparece como criador e libertador, o único capaz de cumprir a missão impossível de dar vida aos ossos secos. A promessa de Deus a respeito do seu povo é incondicional, e o homem que experimenta profundo desespero é confrontado com a natureza incondicional da promessa de vida de Deus. A oferta de vida no contexto atual assume a forma primária de perdão concedido àqueles que não o merecem e nem mesmo o pedem.
A peça apresenta o fenômeno da intertextualidade. Ela se conecta a Gênesis 2 sobre a criação do homem e apresenta uma dinâmica de movimento da morte para a vida, do caos para a ordem, como ocorre na história da criação.
A rigor, Ezequiel 37 não fala da ressurreição de indivíduos, mas do retorno à vida de um povo que estava “morto” após a catástrofe de 586 a.C. Diz respeito à comunidade e não a pessoas individuais. Isso não exclui a possibilidade de que, em tempos posteriores, a perícope tenha sido relida e interpretada no sentido da ressurreição corporal de indivíduos individuais. O termo ruaḥ – “vento, espírito, sopro, respiração” – é repetido dez vezes, com significados diferentes: o sopro do homem, a força que permeia a criação, “o espírito de Deus”. «O Espírito não fala – nota Scaiola –, mas a sua presença é evidente; você não pode ver, mas faz as coisas se moverem; permanece oculto e misterioso, mas é reconhecido pelos efeitos que produz […]. O Espírito também é dado à Igreja hoje e está ligado a um ato profético que somos chamados a realizar para discernir a realidade em que vivemos” (p. 90).
A terceira parte (pp. 91-147) é dedicada aos profetas menores. Além da análise dos textos, o autor também oferece algumas indicações que permitem perceber a ligação de um livro profético com os demais que compunham o livro único dos Doze.
Primeiro estudamos Oséias 11:1-11, com sua revelação divina paradoxal. O profeta Oséias é famoso por sua história conjugal incomum e pela frase sobre a misericórdia ser preferível aos sacrifícios, citada em Mateus 9:13 e 12:7.
O autor, no entanto, concentra-se no estudo do c. 11, analisando o gênero literário rîb, procedimento jurídico extrajudicial que visa restabelecer a justiça, especialmente na esfera familiar. Autores bíblicos frequentemente o usam para descrever o relacionamento entre Deus e seu povo.
Como um todo, Oséias 11 se concentra na história de Israel, lidando especialmente com a natureza problemática da aliança. O livro de Oséias é composto de três partes (caps. 1–3; 4–11; 12–14). Há uma correspondência entre Oséias 11 e Oséias 3. Oséias 11 aborda um problema crucial de forma original e apresenta uma imagem de Deus que antecipa algumas páginas do NT e pode ser considerada o auge da teologia do AT.
Scaiola apresenta a estrutura da perícope, depois oferece a tradução e o comentário. O texto é dividido em três partes: o passado (vv. 1-4); o presente (vv. 5-7); o futuro (vv. 8-11).
Em suas observações teológicas, a estudiosa destaca como o mistério de Deus é descrito por meio de diversas imagens simbólicas. A imagem subjacente é a do julgamento de Israel comparado a um filho rebelde (cf. o que a lei prescreve nestes casos: Dt 21,18-21).
Significativamente, há a declaração de renúncia para continuar na causa, uma mudança que se baseia exclusivamente em algo que acontece em Deus, e que parece sem razão quando comparada ao comportamento do filho Israel. Deus o chama de “meu filho”. A palavra de Deus chama à existência e o faz no Egito, terra de escravidão e alienação, numa situação em que Israel não tinha méritos a reivindicar, limitando-se a gritar sua dor e angústia.
Deus aparece como aquele que chama à vida, por amor e em vista de uma relação marcada pela reciprocidade. Israel nega retornar a Deus. Somente a mudança de Deus (v. 9) realizará o milagre, ou seja, permitirá que o povo "ande após o Senhor". Deus está no início e no fim do processo: ele chama (v. 1) e ruge (v. 10), permitindo que o povo se torne o que Deus sonhou que eles seriam: filhos (vv. 1.10).
Por fim, o autor indica a relação de Oséias com o livro dos Doze: ela se encontra logo no início, antes de Joel e Amós. O tema central do retorno também será retomado de diferentes maneiras por Joel e Amos. Oséias encerra seu livro com um apelo ao povo para que retorne ao Senhor (Os 14:2-4). Não sabemos como Israel responderá a esse chamado e o livro de Oséias permanece aberto. Joel muda a cena do reino do norte para Jerusalém, para deixar claro que a mensagem profética diz respeito tanto a Israel quanto a Judá. Joel declara que “agora mesmo, agora mesmo” (Joel 2:12) o caminho da conversão a Deus está aberto. Amós desenvolve o tema de forma negativa: em 4,6-11 ele repete cinco vezes “e vocês não voltaram para mim”.
O capítulo dedicado a Habacuque sublinha a tensão entre espera e fé: “Se tardar, espera-a, porque certamente virá e não tardará” (Hc 2,3).
Scaiola examina o vocabulário da espera de uma forma ampla. Refletimos então sobre a expectativa do profeta, traduzindo e delimitando a perícope de Hc 2,1-4. Algumas observações exegéticas e algumas releituras de Hc 2,4 são então apresentadas (na LXX; em Rm 1,7; Gl 3,11; Hb 10,38).
Paulo se refere somente à fé/fidelidade dos crentes em Cristo. Hb 10,37-38 relê o texto com um claro valor messiânico. O pronome possessivo “meu” não se refere mais à fé, mas à pessoa do homem justo. O texto é recebido como um corpo vivo, que se aplica a contextos sempre novos e permite uma compreensão criativa, além do que o autor inicial pretendia comunicar.
Habacuque aborda uma questão muito atual, a da existência de violência no mundo, diante da qual Deus parece não intervir. Ele também denuncia a perturbação da justiça. Contudo, o profeta “indica também uma atitude a tomar enquanto se espera receber uma resposta do Senhor, a da resistência, da resiliência, da fé que se confia ao cumprimento da promessa de Deus” (p. 121).
Ab 2,4 foi relido e aplicado a novos contextos, que manifestaram “valores significativos diferentes daqueles pretendidos pela pessoa que escreveu o livro, mas ainda válidos e significativos para nós hoje” (ibid.).
Sofonias 3:14-20 é um hino à alegria. Deus se alegra e se alegra pelo seu povo, com os seus. As metáforas revelam um Deus rico em sentimentos e paixões, que estabelece com seu povo uma relação caracterizada por grande reciprocidade e intensidade.
A passagem conclui um livro que contém quase exclusivamente oráculos negativos e inverte o que foi dito em seu início (1,10-16). Ali Deus era apresentado como um guerreiro destruidor, enquanto agora ele é descrito como um guerreiro que salva; o barulho da batalha é substituído pelo som alegre da celebração litúrgica. O dia do Senhor não aparece mais como um dia de escuridão e obscuridade, de ruína e extermínio: no final do livro, ele assume traços exclusivamente positivos.
Sf 3,14-17 é um convite à alegria e fala da bondade de Deus na terceira pessoa; 3.18-20 anuncia um final feliz e usa a primeira pessoa do singular para se referir a Deus.
Sofonias então apresenta um epílogo surpreendente. Há um contraste entre o tom crítico que permeia os primeiros capítulos e a conclusão luminosa.
Do ponto de vista teológico, é interessante observar a maneira como um livro começa, mas também como ele termina. Algumas conclusões são surpreendentes e intrigantes. Considere a questão aberta com a qual o livro de Jonas termina ou a breve conclusão do Evangelho de Marcos.
Depois de muitos oráculos negativos, Sofonias termina com a alegria do Senhor para com seu povo. É uma alegria mútua e recíproca e «manifesta-se independentemente das circunstâncias externas, é independente de todas as condições da vida. A alegria do povo exprime a fé na bondade de Deus, que «mudará o destino» do seu povo» (p. 135).
«Sem mencionar qualquer conversão por parte do povo, o texto insiste antes no facto de Deus revogar o justo julgamento devido pelos pecados cometidos pelo povo; ele, de fato, permanece em silêncio, isto é, não reage ao mal cometido pela cidade, mas, em vez disso, liberta seu povo de todo "inimigo". Poder-se-ia perguntar a razão desta mudança e talvez a resposta fosse a oferecida por Oseias: “Eu sou Deus e não homem” (Os 11,9).
No livro dos Doze, o tema insistente do julgamento que termina de forma positiva une Sofonias e Amós (9:11-15). Deus decide mudar o destino do seu povo. A punição é motivada pelo crime, a reversão do destino de Israel não é determinada por seu comportamento específico. Não é Israel que converte, é Deus que muda a história (cf. p. 135 com citação de um texto de P. Bovati e R. Meynet).
Scaiola observa como Sofonias 3:14-20 contém uma das mais profundas exclamações de alegria na Bíblia hebraica. Ele usa até seis termos hebraicos diferentes. Um Deus aparece rico em paixões, capaz de transformar as situações mais desesperadoras, enchendo-as de vida. «Mesmo quando o Senhor se cala, parece dizer Sofonias, ele o faz por amor, para não ser “obrigado” a agir segundo a justiça, impondo o justo castigo pelo pecado. Somos convidados a refletir sobre esses elementos teológicos, expressos de modo metafórico, comparando-os com as representações de Deus que cultivamos profundamente» (p. 136).
O c. IX é dedicado a Naum, «um profeta inconveniente e inoportuno» (p. 137). Naum é considerado um texto embaraçoso. Segundo alguns estudiosos, Naum é um falso profeta por causa do julgamento muito severo que ele expressa em relação a Nínive, cujo fim ele celebra com alegria, produzindo um texto de qualidade poética refinada, mas de pouco valor teológico. Muitos se opuseram à sua linguagem agressiva (cenas de massacre, Nínive apresentada como prostituta, nudez como forma de humilhação, etc.). Scaiola discorda dessa avaliação. Por que então ainda ler Naum, considerando-o inspirado, canônico e válido para nós hoje?
Apresenta-se o texto de Na 3,1-7 e sua estrutura. Nas observações exegéticas, são descritas a primeira parte, o ataque (vv. 1-3) e a segunda parte, Nínive (vv. 4-7). Esses versos perturbam o leitor moderno por causa das humilhações sofridas pela cidade representada como uma prostituta que é despida e insultada publicamente.
Scaiola ressalta que o termo hebraico para “prostituta” também é usado para o comportamento de uma adúltera e, de forma mais geral, para a adoração de divindades estrangeiras que não o Senhor. Refere-se a um tipo de infidelidade nos relacionamentos, que, dependendo do caso, se traduz de diferentes maneiras.
A deusa Ishtar, a principal divindade adorada em Nínive, era chamada de prostituta nos textos religiosos mesopotâmicos, que louvam essa divindade. Deusa do amor e da guerra, ela era retratada como poderosa, sedutora e perigosa. «A sedução exercida por Ishtar e a ruína daqueles que aceitavam ou rejeitavam os seus avanços correspondem à forma como o império neoassírio tratava os seus vassalos» (p. 142).
O autor escreve: «A ironia de Na 3,7 consiste, portanto, em subverter a celebração generalizada do corpo nu de Ishtar, destacada tanto pela literatura quanto pela arte da época, removendo a mentira representada pelo corpo nu de Ishtar e revelando, em vez disso, o horror que a promiscuidade com o panteão assírio teria trazido. Concluindo, o texto de Naum, em nossa opinião, não descreve um estupro, mas sim uma profanação de culto, representando Nínive e Ishtar como figuras macabras e não eróticas» (p. 143).
Nínive seduziu muitas nações ao oferecer-lhes a promessa de grandes benefícios; Na realidade, a intenção da Assíria era dominá-los e explorá-los tanto política quanto economicamente. As nações perceberam que as promessas de Nínive levaram à destruição. «YHWH revelará a vergonha da cidade diante das nações, que verão que Nínive não administra, na realidade, o poder. Uma transformação de fortunas ocorreu: quando Nínive invadiu cidades, de fato, os prisioneiros foram humilhados tendo suas roupas tiradas, ficando nus em público para indicar sua derrota. Esta transformação das fortunas é uma revelação, como se pode ver pelo uso do verbo glh (v. 5), que significa «revelar, descobrir, ir para o exílio» (p. 144).
Scaiola conclui afirmando que não se trata de um estupro, mas que o texto demonstra que o profeta tinha plena consciência do contexto assírio contra o qual se posiciona, revelando a realidade que se escondia por trás da aparência sedutora exercida por Nínive/Istar.
No livro dos Doze há uma relação entre a crítica que Miqueias dirige respectivamente a Samaria e Judá e o julgamento que Naum formula a respeito de Nínive. Pecadores não são apenas os outros. Naum está conectado a Habacuque pelo título “oráculo”, que também significa “fardo, carga”; num sentido metafórico pode assumir o significado de julgamento, e em ambos os livros está ligado a uma “visão”.
Jonas e Naum compartilham a referência a Nínive, cuja queda e salvação são celebradas, respectivamente, por causa do arrependimento da cidade. Não há um comportamento único a ser adotado em relação ao inimigo. A derrota de Nínive é um consolo para Naum, mas, segundo Jonas, os odiados inimigos dão muito mais crédito às palavras de um profeta de Israel do que Jerusalém, para onde foram enviados numerosos profetas que, no entanto, não foram ouvidos. (cf. pág. 145). Os textos não respondem à questão de qual atitude se deve adotar em relação ao inimigo. O leitor deve responder.
Parece importante relatar as palavras finais do autor sobre a atualidade da profecia de Naum, às vezes "embaraçosa".
"Naum se dirige às pessoas que estavam vivenciando a opressão do inimigo, convidando-as a imaginar uma realidade alternativa àquela que estavam vivenciando naquele momento, sonhando com o momento em que YHWH destruiria o inimigo. O fim do opressor cria esperança de um futuro de liberdade para um povo oprimido. Em um contexto de guerra e dominação, é compreensível que o profeta usasse metáforas desse reino para contrastar os atos de guerra e opressão que o povo estava vivenciando. A linguagem e as metáforas usadas por Naum são expressões extremas que transmitem a raiva e a frustração vivenciadas por seu público; Contudo, não devem ser entendidas literalmente como um convite à violência, mas têm um valor profético; sua função é, de fato, revelar o significado profundo da realidade, indo além do fascínio exercido por Nínive/Ishtar, para identificar o horror e a violência que essa realidade escondia. As atrocidades cometidas por Nínive/Ishtar, para identificar o horror e a violência que esta realidade escondia. As atrocidades cometidas pelo exército assírio eram lendárias […] Naum se posiciona contra esse tipo de poder, exercido por meio da sedução e da mentira, como mencionado anteriormente. Durante anos, a Assíria mentiu para seus aliados, prometendo-lhes prosperidade, e em vez disso oprimiu seus vassalos. Nínive se comportava, portanto, como uma prostituta, que tinha na deusa Ishtar um dos seus símbolos mais poderosos, seduzindo as nações mais fracas e pobres com seu charme e riqueza. […] Naum apresenta uma certa atualidade porque convida seus leitores a interpretar de forma profunda a realidade em que vivem. Ele usa metáforas que hoje podem causar aborrecimento e constrangimento; As metáforas, de fato, são a expressão de uma época e cultura específicas e, portanto, devem primeiro ser decodificadas a partir do contexto em que nasceram. O próximo passo é torná-los significativos para os leitores de hoje, um processo em contínua evolução, também devido à pluralidade dos contextos atuais, uma tarefa difícil, mas essencial, se acreditamos que estamos, de qualquer forma, diante de um texto profético, canônico e inspirado, portanto, válido também para nós hoje" (pp. 146-147).
Concluindo, Scaiola escreve sobre Jerusalém entre a acusação e a destruição. Que esperança?
Nas pp. 149-150, que acompanhamos de perto, Scaiola lembra que a etimologia de Jerusalém remete à paz, mas, especialmente nos textos proféticos, esta cidade é repetidamente acusada de ser um lugar onde se praticam injustiças e violências. Jerusalém é chamada de “cidade fiel” (Is 1:21.26) ou de “cidade sanguinária” (Ez 22:2; 24:6.9).
Alguns aspectos que qualificam a cidade são alterados em seu significado justamente por causa do pecado que é cometido em Jerusalém: as dimensões econômica, política e cultual.
Do ponto de vista econômico, a cidade representa o ponto de chegada do desejo do homem. É um lugar de estabilidade, fertilidade, comércio e desfrute de bens. Ela expressa estabilidade e segurança e, do ponto de vista religioso, constitui o ponto de chegada do Êxodo.
Do ponto de vista político, a cidade representa o lugar de união do povo. É cercada por muros, oferece segurança, é governada por leis justas da corte e o rei é o garante da vitória sobre os inimigos.
Do ponto de vista do culto , a cidade de Jerusalém é o lugar onde se encontra o templo, o sinal tangível da presença de Deus (Sl 46; 48), onde se vai ao seu encontro. O templo representa o fundamento transcendente da dimensão antropológica. Deus é, em última análise, a raiz da bondade, da vida e da fertilidade que a cidade expressa. Ele é a fonte de defesa e justiça (Sl 94; 99). A origem da beleza de Jerusalém, o lugar para onde tende o desejo do homem, é o Senhor.
Infelizmente, devido à capacidade do homem de perverter qualquer realidade positiva, em alguns textos proféticos a realidade de Jerusalém é completamente invertida e os profetas, especialmente Isaías, Miqueias, Sofonias, Jeremias e Ezequiel, denunciam extensivamente as injustiças cometidas por Jerusalém.
Scaiola analisa alguns textos que relembram a acusação e suas causas. Is 1,21-26 denuncia a dimensão econômica do pecado; Jr 6 descreve a dimensão política do pecado, enquanto Ez 22:1-62 descreve a dimensão cultual do pecado.
A esperança é descrita em Is 2,2-5 (e no texto paralelo de Mq 4,1-3). A peregrinação dos povos a Jerusalém é gerada pela presença da palavra e da Torá. Não tem propósitos de culto. As pessoas buscam ensino.
O resultado da irradiação da Torá e da palavra será a paz. Essa concepção é expressa através da imagem da transformação de material militar em ferramentas pacíficas para o cultivo dos campos. A paz aparece como uma atitude ativa. Não se trata apenas de não lutar, mas de reverter a tendência natural dos homens que, desde a época de Caim, muitas vezes se levantam contra o irmão. A paz será alcançada de agora em diante, e não apenas na escatologia, mas somente se andarmos na luz do Senhor. A paz é o resultado do ensinamento, ouvido e acolhido, de YHWH e da decisão dos povos de abandonar o caminho da violência.
Segundo o autor, a realidade singular e única de Jerusalém nos fala hoje, revela as ambiguidades e a violência que voluntariamente mascaramos sob a palavra “paz” e coloca diante dos nossos olhos o que não queremos ver. Mas também para nós a acusação não é a última palavra.
O texto de Isaías, com sua carga ideal, mas atual, se oferece a nós como um caminho concreto para redimir nossa convivência humana e torná-la cada vez mais semelhante ao que Jerusalém deveria ser e ao que Jerusalém simboliza.
Nos textos de acusação, a raiz da corrupção está sobretudo nos líderes, que infectam os outros. Em Isaías 2, no entanto, a solução vem diretamente do Senhor, por meio de sua instrução e sua palavra, não da esperança depositada em novos governantes.
Além disso, a solução que Isaías propõe «é universal, envolve Israel e o povo, e é-nos oferecida concretamente, como dizíamos, para que a traduzamos em realidade através das nossas escolhas quotidianas» (p. 164).
A bibliografia pode ser encontrada nas páginas 165-176, enquanto nas pp. O Índice de Nomes é fornecido nas páginas 177-180.
Um texto muito rico, com propostas filológicas, exegéticas e teológicas que exigem certa preparação, mas que oferece ao leitor uma interpretação sólida de textos bíblicos nem sempre fáceis de decodificar.