13 Setembro 2019
O arco de tempo que vai desde a conclusão do Vaticano II até hoje é suficiente para determinar quanto o próprio Concílio teve um impacto fundamental sobre a teologia. Nos últimos 50 anos, foram redefinidos o status, o método de trabalho e as tarefas da teologia.
A reflexão é de Enrico Galavotti, professor de História do Cristianismo da Universidade “Gabriele d’Annunzio”, de Chieti-Pescara, na Itália, ex-professor das universidades de Bolonha e de Modena-Reggio Emilia, membro da Fundação para as Ciências Religiosas de Bolonha e do comitê de direção da revista internacional Concilium, publicada por Concilium, n. 3, 2019. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
O meio século que nos separa da conclusão do Concílio Vaticano II representa um arco de tempo suficiente para apurar o quanto o evento conciliar surtiu um impacto fundamental na redefinição do status e das tarefas da teologia.
O Concílio havia surgido em uma fase que também era densa em impulsos voltados a renovar o trabalho teológico, que, no entanto, haviam sido objeto de uma sistemática campanha de desvitalização. Quando se releem hoje as intervenções do magistério romano do meio século que antecedeu o anúncio da decisão de João XXIII de convocar o Vaticano II, ficamos surpresos com locuções que se repetiam com frequência e que se tornavam o próprio objeto da suspeita e da censura: “novo” e “novidade” eram lidos como sinônimos de heterodoxia, de desvio da reta fé, de assunção de critérios de discernimento diferentes daqueles tradicionalmente indicados pelo magistério romano, com tudo o que se seguia para os defensores de tais novidades.
Sabemos que essa também foi a atitude que norteou a elaboração dos esquemas preparatórios do Vaticano II, nos quais as melhores mentes da escola teológica romana destilaram tratados que pretendiam assegurar a fé cristã, considerada como constantemente ameaçada por um inimigo que, de vez em quando, de década em década, assumia este ou aquele rosto [1].
O discurso inaugural do Concílio proferido por João XXIII limpou o campo de muitos mal-entendidos: o papa esclareceu que o Vaticano II não havia sido convocado para sancionar novas condenações, mas para determinar uma atualização da Igreja [2]: ele era cada vez mais necessário em um mundo em que, como Yves Congar havia escrito no ano anterior, “um em cada quatro pessoas é chinesa; uma em cada três vive em um regime comunista; um cristão em cada dois não é católico” [3].
Confidencialmente, pouco antes do início do Vaticano II, João XXII havia dito, precisamente, a um confidente que aqueles que haviam preparado os esquemas preparatórios não haviam entendido que o Concílio não podia nem devia ser um congresso teológico: muito menos um congresso contra alguém ou algo [4].
E, com efeito, o Concílio que se concluiu em 1965 com os resultados que todos sabemos também representou uma mudança radical da teologia, tanto para o seu método quanto para os seus interesses principais. É um dado que pode ser avaliado empiricamente, mesmo que seja apenas através de uma comparação entre os manuais em uso nas faculdades teológicas antes e depois do Vaticano II.
Antes do Concílio, esses manuais, embora escritos por diferentes autores, apresentavam constantemente a mesma estrutura e os mesmos conteúdos. Os manuais de dogmática de Tanquerey ou de Billot formaram décadas de gerações até o limiar do Vaticano II. Sobre o de Billot, o cardeal Parente tinha chegado a escrever na célebre “Enciclopédia Católica” que “as mais árduas questões encontram uma solução que pode ser considerada definitiva” [5].
A estrutura desses textos era perfeitamente expressiva do modo de pensar e de trabalhar da maioria dos teólogos daquela época: a preocupação principal era a de se manter na linha já traçada pelos antecessores de autoridade, limitando-se a ajustes mínimos. E, precisamente comentando esse modo de trabalhar dos teólogos, Carl Jung observava: “Eles estão tão habituados a lidar com verdades eternas que não conhecem nenhum outro tipo. Quando o físico afirma que o átomo é constituído por aquela dada matéria e traça um modelo dele, não pretende, com isso, expressar uma verdade eterna. Mas os teólogos não conhecem o pensamento científico, e particularmente o psicológico” [6].
Era, como se sabe, uma teologia de base dedutiva, que havia desenvolvido uma concepção da tradição que, na realidade, era muito mais restrita cronologicamente do que aqueles mesmos autores estavam conscientes, remontando, no máximo, à interpretação dada pelo Concílio de Trento.
Assumindo essa abordagem, a Bíblia era até rebaixada como fonte da revelação e reduzida a código legislativo delegado para confirmar os elaborados pelos teólogos. Era uma situação alimentada também pela tendência centralizadora conhecida do papado romano após o Concílio Vaticano I, que fazia com que todo pronunciamento individual do papa, independentemente do seu objeto específico, assumisse, embora não se recorresse expressamente à infalibilidade, um valor de definitividade [7]. A teologia produzida pela escola romana, que exercia um papel hegemônico nesse processo, portanto, tinha uma grande responsabilidade em relação ao empobrecimento da própria função da teologia [8].
O Concílio Vaticano II pôs fim a essa deriva e abriu novas perspectivas: e aqueles manuais que, até alguns anos antes, haviam sido descritos como definitivos pareciam repentinamente inúteis e fora de contexto. Era o efeito da mudança do status da teologia determinado pelo Concílio: porque o Vaticano II, ao enfrentar questões cruciais como a dimensão litúrgica, as fontes da revelação, as relações com o mundo moderno e o diálogo com as outras religiões, engajou os teólogos em uma profunda renovação da reflexão e dos próprios métodos de pesquisa, redimensionando drasticamente o recurso ao método dedutivo.
Eram todas questões que, em parte, estavam eram bem presentes para a teologia, mas que agora exigiam ser compreendidas por ela de uma maneira diferente do passado. De fato, os Padres conciliares tiveram que reconhecer como os enormes progressos científicos das últimas décadas haviam perfilado não só um mundo muito diferente daquele em que o Concílio anterior havia sido celebrado, mas, acima de tudo, um modo diferente de pensar em todas as pessoas.
A constituição pastoral sobre a Igreja no mundo contemporâneo falava, assim, da “mentalidade científica”, que “modela a cultura e os modos de pensar de uma maneira diferente do que no passado. A técnica progrediu tanto que transforma a face da terra e já tenta conquistar o espaço ultraterrestre. [...] Segue-se daí uma aceleração tal da história, que os indivíduos dificilmente a podem seguir. O destino da comunidade humana torna-se um só, sem se diversificar mais em tantas histórias independentes. A humanidade passa, assim, de uma concepção predominantemente estática da ordem das coisas para uma concepção mais dinâmica e evolutiva; isso favorece o surgimento de um imenso conjunto de novos problemas, que estimula novas análises e novas sínteses” (GS 5).
Nessa, assim como em muitas outras passagens do corpus conciliar, os bispos davam a entender, assim, que justamente a consciência de estarem inseridos em dinâmicas extraordinariamente novas e bem longe de estarem concluídas lhes permitia apenas iniciar processos de reforma e de reavaliação: eles não tinham mais a pretensão dos seus antecessores de resolvê-los novamente com fórmulas blindadas [9].
De fato, quando o Vaticano II quis avançar demais nos detalhes, como no caso do decreto sobre os meios de comunicação social, Inter mirifica, acabou produzindo textos que já estavam desatualizados no momento da sua aprovação final.
Em definitivo, os Padres do Vaticano II postulavam um novo modo de se aproximar do coração da revelação cristã, com a consciência de que o antigo binômio Escritura-Tradição também não podia mais encerrar a sua totalidade. De agora em diante, também era preciso se voltar para a história da salvação, isto é, para a história dos homens e das mulheres, para captar a plenitude da revelação cristã.
De fato, enquanto a teologia pré-conciliar imaginava a revelação como o modo em que Deus comunicava aos homens e às mulheres os seus ensinamentos, os Padres conciliares haviam chegado à conclusão de que ela “realiza-se por meio de ações e palavras intimamente relacionadas entre si, de tal maneira que as obras, realizadas por Deus na história da salvação, manifestam e confirmam a doutrina e as realidades significadas pelas palavras; e as palavras, por sua vez, declaram as obras e esclarecem o mistério nelas contido. Porém, a verdade profunda tanto a respeito de Deus como a respeito da salvação dos homens e das mulheres, manifesta-se a nós, por essa revelação, em Cristo, que é, simultaneamente, o mediador e a plenitude de toda a revelação” (DV 2) [10].
O Vaticano II, portanto, ofereceu uma perspectiva diferente para compreender a revelação, permitindo entender como ela, precisamente por estar constantemente em interface com a história dos homens e das mulheres, é constantemente suscetível de um aprofundamento. Os eventos históricos tornam-se mais claros nas suas implicações, à medida que podemos observá-los a partir de uma perspectiva mais distante; e também o nosso presente, que muitas vezes imaginamos que podemos entender em todas as suas implicações – ainda mais em uma época em que estamos imersos em um fluxo constante e imenso de dados e informações –, na realidade, é suscetível a uma releitura e a uma nova compreensão que a nós, hoje, não é possível.
Do mesmo modo, a partir do Concílio, tornou-se cada vez mais claro que a revelação tem uma densidade de conteúdo que era desconhecida tanto por aqueles que haviam sido os protagonistas diretos dos episódios narrados na Escritura, quanto por aqueles que haviam participado concretamente do processo redacional do texto bíblico.
Portanto, o Concílio comprometeu os teólogos a se porem a caminho, para fazer o esforço de uma nova compreensão da Palavra de Deus, para investigar precisamente aquelas suas pluralidades de significados que ainda esperam ser trazidos à tona. Na bula de convocação do Concílio (1961) e na encíclica Pacem in terris (1963), o Papa João XXIII havia retomado a imagem evangélica dos “sinais dos tempos”, tentando compreender onde eles poderiam ser colocados na sociedade do seu tempo. Tratava-se e se trata de uma tarefa imensa, porque tais “sinais” nunca são identificáveis naquilo no que é mais evidente, agradável, tranquilizador ou solene: mas estão sempre colocados na humildade, no escondimento, naquilo que acontece sem suscitar clamor.
E, se relermos os textos conciliares, assumindo essa perspectiva teológica, facilmente nos damos conta de como os Padres souberam reconhecer que a sua tarefa, naquele preciso momento histórico, não era a de chegar a pontos conclusivos, como imaginavam, por sua vez, aqueles que haviam instruído os passos preparatórios do Concílio que Pio XII, finalmente, decidiu não convocar, mas sim o de fazer com que todos os cristãos entendessem que estão colocados dentro de uma história da salvação em contínuo devir e que, por isso, exigia um espírito de busca permanente.
Portanto, é fundamentalmente uma tarefa de natureza cultural que investe contra a teologia a partir do Concílio Vaticano II. Um célebre diretor italiano lembrou pouco antes de morrer que a cultura não deve ser confundida com o “nocionismo” ou com a erudição: é possível ser homens ou mulheres de cultura mesmo com uma instrução muito escassa ou ausente, porque a cultura é a consciência plena do espaço em que se habita, dos processos profundos e dos limites que caracterizam o mundo em que se vive. Por isso, a teologia foi investida no último meio século de uma tarefa ainda mais importante do que a realizada nos séculos passados, precisamente porque se comprometeu a investigar todos os aspectos da vida humana, a fim de captar o seu sentido à luz da revelação cristã.
A partir do Concílio, a teologia teve que renunciar à sua própria segurança, assim como à ideia de um primado próprio sobre as outras ciências. Trata-se de um processo que certamente havia iniciado bem antes do Vaticano II: basta pensar naquele que era o status da teologia no momento em que surgiram as grandes universidades [11].
O choque da revolução iluminista parecia ter marcado para sempre o destino da reflexão teológica, no entanto, justamente quando a teologia parecia se caminhar para a sua própria extinção, ela repentinamente recuperou centralidade: não no sentido de uma recuperação de posições hegemônicas, mas sim pela assunção do papel de encontrar respostas sobre a tarefa e o papel dos cristãos em um mundo em constante evolução [12].
Isso significou e significa imergir-se continuamente nas comunidades cristãs: compreender as suas dificuldades e contradições, e tentar identificar um modo para ainda poder fazer ressoar o evangelho de Jesus de Nazaré [13]. Mas também significou reconhecer que nem todas as respostas podem ser encontradas na Escritura: por outro lado, isso havia acontecido no Primeiro Concílio de Niceia, quando, para a composição do símbolo, os Padres haviam recorrido a um termo, homúsios, que não estava contido no interior do cânone bíblico.
A teologia, assim, mostrou-se mais pluralista e sensível aos perfis culturais do povo cristão e, embora com reticências e resistências, também escanteou a antiga tendência a listar erros e impor condenações, que era determinada precisamente pela convicção de que era o mundo que devia se adequar àquilo que o magistério prescrevia.
Portanto, estamos diante de uma teologia nova, tanto pelos métodos de trabalho, quanto pelos objetivos que ela própria estabelece. Isso também significou reconhecer a insuficiência do Vaticano II: no sentido de que, exatamente pelo modo como foi estabelecido, o Concílio prefigurou o início de um caminho (o início de um início, definia Karl Rahner), que permanece em grande parte ainda a ser feito.
Também neste caso me limito a uma referência: não faltaram, nos últimos 20 anos, historiadores até mesmo de autoridade que defendiam que a recepção do Vaticano II era representada pelo pontificado de João Paulo II. Essa afirmação, à luz do que aconteceu e está acontecendo desde a eleição do Papa Francisco (pense-se nos gestos ecumênicos, na remodulação do funcionamento do Sínodo dos bispos, nos impulsos dados à colegialidade e sinodalidade, nos critérios seguidos agora para as nomeações episcopais e as criações cardinalícias), pode ainda ser considerado justa? Ou o atual pontificado acaba se tornando exatamente, até mesmo involuntariamente, a prova decisiva daquilo que nunca havia sido feito para a recepção do Concílio?
Certamente, a consciência de estar no meio de um vau gera desconforto, até mesmo nos teólogos. Creio que é exemplar, nesse sentido, o debate que se levantou em torno da recepção da exortação Amoris laetitia que, para além das soluções concretas propostas, prescreve, acima de tudo, a assunção de novos critérios de discernimento, que são o reflexo do modo diferente de trabalhar dos teólogos na conjuntura atual. A partir do Vaticano II, portanto, a teologia teve que reconhecer o desaparecimento de um certo positivismo bíblico, assim como da teologia prét-à-porter de marco jurídico rígido expressada pelo Denzinger [14].
A Igreja reconhece hoje que não está mais na posse de todos os instrumentos para cumprir a sua própria missão evangelizadora, e essa é também a razão pela qual, no pós-Concílio, frequentemente se viu que os documentos produzidos pelos bispos individuais ou por episcopados reunidos em nível regional procediam, sobretudo, a partir de uma série de análises sociológicas. A Igreja finalmente compreendeu que é na história dos homens e das mulheres que é possível captar dados ainda não compreendidos da verdade cristã: por outro lado, Gregório Magno, um pontífice chamado a guiar a Igreja em uma época de profunda crise, na qual estava difundida a convicção de uma futura extinção do cristianismo, já recordava que “a Escritura cresce com quem a lê” [15]. A teologia que surgiu a partir do Vaticano II, assim, assumiu o convite de João XXIII no seu leito de morte:
“Agora, mais do que nunca, certamente mais do que nos séculos passados, pretendemos servir o homem como tal, e não só os católicos; a defender acima de tudo e por toda a parte os direitos da pessoa humana e não apenas os da Igreja Católica. As circunstâncias atuais, as exigências dos últimos 50 anos, o aprofundamento doutrinal nos levaram a realidades novas, como eu disse no discurso de abertura do Concílio. Não é o Evangelho que muda: somos nós que começamos a compreendê-lo melhor” [16].
1. A. INDELICATO, Difendere la dottrina o annunciare l'Evangelo? Il dibattito nella Commissione centrale preparatoria del Vaticano II, Marietti, Genova1992.
2. Cf. G. ALBERIGO, Formazione, contenuto e fortuna dell'allocuzione, in Fede tradizione profezia. Studi su Giovanni XXIII e sul Vaticano II, Paideia, Brescia 1984, 187-222.
3. Y. CONGAR, Diario del Concilio, I, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005, 100
4. G. SALE, Giovanni XXIII e la preparazione del Concilio Vaticano II nei diari inediti del direttore della «Civiltà Cattolica» padre Roberto Tucci, Jaca Book, Milano 2012, 150.
5. Cit. in C. MOLARI, La teologia incontra la vita, in Jesus XV/3 (1993) 53.
6. Cit. ibid.
7. Cf. A. MELLONI, Definitivus/definitive, in Cristianesimo nella Storia XXI/1 (2000) 171-205, e J.-F. CHIRON, L'infaillibilité et son objet. L'autorité du magistère infaillible de l'Église s'étend-elle aux vérités non révélées?, Cerf, Paris 1999.
8. S. ADAMIAK, S. TANZARELLA, La teologia romana dei secoli XIX e XX, in Costantino I. Enciclopedia costantiniana sulla figura el'immagine dell'imperatore del cosiddetto Editto di Milano, 313-2013, Istituto della Enciclopedia italiana fondata da Giovanni Treccani, Roma 2013, 377-389.
9. Sobre a evolução linguística empreendida pelo Vaticano II, veja-se J. O'MALLEY, Che cosa è successo nel Vaticano II, Vita e Pensiero, Milano 2008.
10. Sobre o laborioso processo redacional dessa constituição, veja-se R. BURIGANA, La Bibbia nel Concilio. La redazione della costituzione «DeiVerbum» del Vaticano II, Il Mulino, Bologna 1998.
11. Cf. M.D. CHENU, La teologia nel XII secolo, Jaca Book, Milano 1986.
12. Cf. J.13. BAUER, C. MOLARI (edd.), Dizionario teologico, Cittadella, Assisi 1974, 12-15.
13. Cf. G. RUGGIERI, Cristianesimo, chiese e vangelo, Il Mulino, Bologna 2002.
14. Cf. J. SCHUMACHER, Der Denzinger. Geschichte und Bedeutung eines Buches in der Praxis der neueren Theologie, Herder, Freiburg i.Br. 1974; em seus escritos, Karl Rahner falou repetidamente sobre os riscos da "Denzinger-Theologie".
15. Cf. P.C.BORI, L'interpretazione infinita. L'ermeneutica cristiana antica e le sue trasformazioni, Il Mulino, Bologna 1987.
16. L. CAPOVILLA, Giovanni XXIII. Quindici letture, Edizioni di storia e letteratura, Roma 1970, 475.
FECHAR
Comunique à redação erros de português, de informação ou técnicos encontrados nesta página:
Reivindicações da renovação teológica a partir do Vaticano II. Artigo de Enrico Galavotti - Instituto Humanitas Unisinos - IHU
