Depois da publicação da transcrição da conferência de Petronio sobre o pensamento de Bruno Latour, o IHU traz a transcrição dos debates que ocorreram no fim do evento
Discussões teóricas sobre a nova era geológica, o novo regime climático, o funcionamento de microrganismos e os próprios estudos nas áreas da física, da biologia e das demais ciências, somadas ao desenvolvimento tecnológico e às descrições da antropologia cultural sobre a diversidade cultural humana, suscitam, igualmente, novas gêneses, que têm como finalidade explicar a origem e o desenvolvimento dos seres, e novas soterologias, estudos sobre a salvação humana.
Entre os teóricos dessa corrente, destaca-se o francês Bruno Latour, que estabelece um diálogo com cientistas, filósofos, sociólogos e antropólogos na tentativa de reconstruir tanto a gênese da origem do universo quanto oferecer uma proposta de salvação para a humanidade através da política, especialmente considerando os efeitos das mudanças climáticas na era recente.
Segundo os proponentes dessas concepções teóricas, uma das vantagens das teorias da complexidade é que elas pensam o universo a partir da integração entre as ciências físicas, as biológicas e as ciências da vida. "Essas duas linhas sempre foram separadas e até hoje ainda o são. A base [da teoria] de Latour [é que] a conexão entre as duas seria uma espécie de construtivismo radical. Essa é a base da Teoria Gaia, seria a unificação possível do sistema vivo e não vivo, a partir de Gaia e assim sucessivamente", explicou Rodrigo Petronio durante o 2º Ciclo de estudos - A (In)existência de um mundo comum, pensamento vivo e mudanças possíveis à luz de Bruno Latour, promovido pelo Instituto Humanitas Unisinos - IHU.
Apesar dessas teorias explicarem o sistema terra de modos distintos, elas comungam a tese de que "esferologia não é holística. Ou seja, não tem uma integração, não tem um todo que integre as diversas partes. Isso porque cada parte tem um princípio de irredutibilidade em relação a outra", afirma. Segundo elas, o ser humano, diferentemente do que argumentam as gêneses e soterologias abraâmicas das religiões monoteístas, não é um ser especial. Ao contrário, "no abismo dos espaços infinitos", ele "é uma bactéria" e o sistema terra "é um pequeno nódulo de lama que chamamos Terra. (...) Nós somos uma bolinha de lama, uma bactéria, um caniço pensante".
De acordo com Petronio, essas teorias são importantes porque "precisamos construir um mundo em que haja conciliação de diferenças e não uma assimilação homogênea de falsa semelhança, em que todo mundo está unido, que é o que está acontecendo com a globalização. O modelo globalizado está ruindo porque era ancorado a partir de falsas semelhanças".
A seguir, publicamos a segunda parte da conferência de Rodrigo Petrônio, na qual ele respondeu às perguntas feitas pelos participantes que acompanharam a palestra intitulada "O texto e a rede: Latour e suas referências", transmitida na página eletrônica do IHU e no Canal do IHU no YouTube no dia 16-11-2021.
A primeira parte da conferência foi publicada no dia 26-11-2021 e está disponível aqui.
A conferência ministrada por Petronio no Ciclo de Estudos A (in)existência de um mundo comum. Pensamento vivo e mudanças possíveis à luz de Bruno Latour, realizado durante o segundo semestre de 2021, está disponível aqui.
A última palestra do 2º Ciclo de estudos ocorre nesta terça-feira, 30-11-2021, às 19h30min, com a conferência de Stelio Marras, pesquisador do Instituto de Estudos Brasileiros - IEB da Universidade de São Paulo - USP, intitulada "A transdisciplinaridade do pensamento de Latour". A conferência pode ser acompanha pela página do Instituto Humanitas Unisinos - IHU.
Rodrigo Petronio (Foto: Reprodução | Youtube)
Rodrigo Petronio é escritor e filósofo e atualmente é professor titular da Faculdade de Comunicação da Fundação Armando Álvares Penteado – FAAP. Desenvolve pós-doutorado no Centro de Tecnologias da Inteligência e Design Digital – TIDD/PUC-SP sobre a obra de Alfred North Whitehead e as ontologias e cosmologias contemporâneas. Ainda é doutor em Literatura Comparada pela Universidade Estadual do Rio de Janeiro – UERJ. Possui dois mestrados: em Ciência da Religião, pela PUC-SP, sobre o filósofo contemporâneo Peter Sloterdijk, e em Literatura Comparada, pela UERJ, sobre literatura e filosofia na Renascença.
Entre suas publicações de poemas, destacamos História Natural (São Paulo: Gargântua, 2000), Assinatura do Sol (Lisboa: Gêmeos R, 2005), Pedra de Luz (Lisboa: A Girafa, 2005), entre outros. Divide com Rodrigo Maltez Novaes a coordenação editorial das Obras Completas do filósofo Vilém Flusser pela Editora É, que prevê a publicação dos primeiros 20 títulos.
O texto foi publicado originalmente pelo Instituto Humanitas Unisinos - IHU, 26-11-2022.
IHU – Como, no Brasil, a cosmologia dos povos indígenas pode colaborar e dialogar com os projetos políticos e econômicos nas próximas décadas?
Rodrigo Petronio – Latour estabelece um diálogo com os antropólogos brasileiros, sobretudo com a filósofa Deborah Danowski e com o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro. Ambos dialogam com a obra dele: Viveiros com a noção de multilateralismo amazônico, e Deborah como uma estudiosa das monadologias de Leibniz. A ideia básica é de que as cosmologias amazônicas trazem algo em torno dessa reconstrução do mundo como um todo. No livro de Danowski e de Viveiros, Há mundo por vir (Instituto Socioambiental – ISA, 2019), eles reconstroem o que é cosmologias, ou seja, descrições de mundo e descrições do fim do mundo.
Não há só puramente escatologias abraâmicas. Temos, às vezes, uma espécie de hegemonia dessas escatologias abraâmicas, que tratam sobre o modo do fim do tempo, do colapso do tempo e sobre o fim do mundo. Mas existem também soteriologias abraâmicas e, ainda, outras soteriologias, ou seja, narrativas de salvação que estão nos indígenas. E, nesse sentido, o livro que vivo indicando é A Queda do Céu (São Paulo: Companhia das Letras, 2015), de Davi Kopenawa. Esse é um dos livros marco nas últimas décadas no Brasil.
O que é a queda do céu, no fim das contas? É uma cosmologia dos yanomamis, criada e construída pelo Kopenawa junto com o antropólogo francês Bruce Albert, em que fala de toda a constituição anímica dos sistemas de crenças, do universo e de como ele é constituído, da natureza e dos animais, a relação dos humanos com as plantas, com a floresta, a relação dos yanomamis com os animais e consigo mesmos. Veja que curioso: yanomami, na língua yanomami, quer dizer humano. Então, quer dizer que eles têm uma cosmologia que é absolutamente singular, é deles, mas é uma cosmologia feita para humanos. Logo, ela poderia ser pensada como uma relativização também de processos humanos para pensar novas formas de desenvolvimentos, como econômicas e políticas.
Quem tem entrado muito nisso é Ailton Krenak, que é um pensador importante no mundo contemporâneo para refletirmos sobre essas alterações e trazer o diálogo político. A noção de cosmopolítica, de Isabelle Stengers, está relacionada a esse tipo de pluralização da terra ou pluralização do cosmos.
Ainda que haja debates conflitantes, é muito melhor que tenhamos um conflito em torno de diferenças do que a unificação de falsas semelhanças. A própria noção de diferenciação, de Gabriel de Tarde, coloca isso como uma diferença, como se dissesse: “Eu não penso como você. O meu sistema de crenças é esse; ele tem um limite”. Precisamos construir um mundo em que haja conciliação de diferenças e não uma assimilação homogênea de falsa semelhança, em que todo mundo está unido, que é o que está acontecendo com a globalização. O modelo globalizado está ruindo porque era ancorado a partir de falsas semelhanças.
IHU – A entropia faz parte desse sistema auto-organizacional de Gaia? Autopoiese ou semipoiese (Haraway)? Qual o caminho para singularidade de Gaia ou para o parentesco do Chthuluceno?
Rodrigo Petronio – Haraway se inspira em H. P. Lovecraft que, em sua trama de ficção científica, [sugere que] há um monstro mítico, de horror cósmico mais especificamente. Aliás, ele praticamente cria esse gênero de horror cósmico. Esse monstro teria nascido, segundo Lovecraft, em alguns dos ciclos dos romances, nos interstícios da origem do cosmos. Ele nasceu numa passagem de uma época cósmica a outra. É uma entidade, uma entidade brutal da natureza disruptiva. [Segundo essa narrativa cósmica], a criatura saiu do oceano, se assemelha a um polvo, a um cefalópode. [Há uma relação] desses animais com a alteridade especular, [uma relação] de espelho do humano com o não humano, que também está [presente] no Vampiros Infernalis (University of Minnesota Press, 2012) de Vilém Flusser. Aliás, um outro autor brilhante, Peter Godfrey-Smith, escreveu Outras Mentes: O Polvo e a origem da consciência (Todavia, 2019).
Por isso pensaria na emergência do monstro: a emergência de uma alteridade radical que é não-humana. Donna Haraway está pensando nessa emergência. O antropoceno é, no fundo, o angturruceno porque é a emergência desse outro radical mesmo e não de um outro que tem a fisionomia do humano. Ele pode ter sido produzido pelo humano, mas ele não tem a fisionomia do humano.
Sobre a questão da autopoiese e a simpoiese: o sistema autopoiese vem desde a cibernética, mas na teoria dos sistemas acaba assumindo uma importância central, sobretudo com Niklas Luhmann. Ele também está lendo Humberto Maturana e Francisco Varela, a Biologia complexa, a biologia que integra os meios circundantes. E a Teoria de Gaia também está ali numa chave parecida, caminhando junto com Varela e Maturana. A noção de autopoieses é importante porque, resumidamente, a vida constrói o meio que a vai construir. É a ideia básica de que a vida altera o meio e o meio altera a vida nesse sentido autopoiético. No sentido de auto-organizacional de Gaia, ele está trabalhando com uma teoria autopoiética.
O que só preciso demarcar é que as teorias autopoiéticas não pressupõem exatamente um equilíbrio. Pressupõe um equilíbrio instável de agentes não humanos. Se trata do ponto de vista da terra, não é o ponto de vista do humano. Peter Roger vai bater nesse ponto da teoria medéia porque também está pensando no ponto de vista da terra, mas também pensa que essa terra teria uma fisionomia predominantemente destrutiva. Elizabeth Kolbert tem um trabalho importante sobre a sexta extinção em massa [A Grande Extinção em Massa (CPB, 2021)], em que está traçando essa possibilidade e viabilidade de uma sexta extinção em massa – e o humano estaria envolvido nisso.
O que Lovecraft está imaginando é que existe um equilíbrio instável desde a gênese da vida. Por exemplo, o gás metano e o gás oxigênio. Oxigênio é essencial à vida e o metano é letal à vida. Mas, se não houvesse um equilíbrio instável entre metano e oxigênio, ou o metano tornaria a vida inviável ou o oxigênio tornaria a terra num planeta de fogo. Ou seja, tornaria a vida inviável também.
A própria questão que Lovecraft traz sobre a energia atômica é uma valorização no sentido de uma integração autopoiética pensando nas possibilidades energéticas limpas. Então, o debate é bem polêmico e ele está colocando isso à tona para pensarmos saídas pragmáticas para esse grande sistema que tem uma autorregulação, a qual, às vezes, pode vir pelos caminhos mais inusitados.
Pensando comparativamente, talvez os poluentes fósseis estejam produzindo muito mais degradação e destruição do que uma usina nuclear. A usina nuclear pode ser um poder disruptivo, visto de um outro radial do humano? Pode, só que nós precisamos tatear esses monstros, pois esse monstro tem um certo fascínio. Esse fascínio é o de que não é possível interditar a expansão do humano.
O último livro do Lovecraft é sobre a hiperinteligência. Ele está chamando [a nova era geológica] de novoceno – é quase uma rearticulação completa da terra. Então, temos que tomar muito cuidado com essas visões, pois há muita coisa superficial, de platitude sobre a Teoria Gaia, que seria uma Teoria Ecológica que tem a ver com uma integração, harmonia, uma teoria holística de integração holística de todos os seres.
Aliás, esse problema do holístico é um problemaço. Latour nega o holístico. Peter Sloterdijk diz que a esferologia não é holística. Ou seja, não tem uma integração, não tem um todo que integre as diversas partes. Isso porque cada parte tem um princípio de irredutibilidade em relação a outra. Para o próprio Edgar Morin tem um problema aí entre parte e todo. Existe um holismo parcial no [pensamento] de Edgar Morin, que é o ele chama de completude. A completude de um sistema não é total porque estamos sempre dentro de uma rede que é sempre metassistêmica. Existe sempre um sistema paralelo, um observador de segunda ordem na acepção da Teria dos Sistemas de Luhmann.
É a mesma questão que Latour está colocando em termos de rede: existe sempre uma conectividade que está fora daquele recorte que fizemos. De novo, a questão da entropia faz parte, sim, porque a entropia começou a ser vista como elementos negativo, como uma perda de energia. Mas se pensarmos que o universo também está em entropia, como depois as radiações cósmicas – Stephen Hawking teve até uma importância nessa descoberta – que foram uma das bases para formação do Big Bang, [isso significa que] o Big Bang quer dizer que o universo não é algo estático, não está ligado à estática newtoniana. Diz, então, que o universo é vetorizado, está dentro de uma seta do tempo, como dizem Stengers, Ilya Prigogine e vários outros.
Então, pensar o universo em devir, o universo vetorizado, é pensar na integração que não era possível até o século XIX, entre as ciências físicas, as biológicas e as ciências da vida. Essas duas linhas sempre foram separadas e até hoje ainda o são. A base [da teoria] de Latour [é que] a conexão entre as duas seria uma espécie de construtivismo radical. Essa é a base da Teoria Gaia, seria a unificação possível do sistema vivo e não vivo, a partir de Gaia e assim sucessivamente.
No entanto, a questão da entropia positiva, ou dos sistemas não lineares fora de equilíbrio, é uma expressão que Stengers e Prigogine vão desenvolver muito. Porque pensar na entropia negativa é também uma maneira de equilibrar o jogo de forças, pois existe um universo que é positivo e a entropia é simplesmente um valor não ambíguo, um valor estritamente negativo. Esses autores estão pensando em conectar entropia e aumento de complexidade. Para isso, é preciso unificar as leis físicas e as leis da vida.
IHU – Bernard Stiegler, com seu negantropoceno, se relaciona em algum sentido com os sistemas complexos? Existe algum ponto em comum entre Stiegler, Sloterdijk e Latour?
Rodrigo Petronio – Não conheço bem a obra de Stiegler, então, não conseguiria fazer essa conexão. O que percebo é que o antropoceno é um paradoxo, existem muitas contradições até entre os debatedores que tomam o antropoceno como algo assente. Os pesquisadores sérios, porque aqueles que negam o antropoceno, como diz o professor José Eli da Veiga, são praticamente lunáticos.
Existem, assim, aqueles que negam o antropoceno dentro de uma determinada perspectiva, que não são negacionistas, mas que colocam ali um certo ceticismo de fundo. É um ceticismo importante para a ciência, tanto que Latour diz que precisamos dialogar com os ecocéticos. Eles estão tentando referenciar as mudanças da terra a certos ciclos e [nessa perspectiva, segundo eles], o ser humano não teria um impacto tão avassalador ou significativo na terra, mesmo posterior a 1945 e a grande aceleração.
Yuval Noah Harari, que é um autor que gosto muito, é criticado porque faz um corte e já estabelece um padrão atropocênico na sua narrativa desde a origem do sapiens. Os cientistas que estão estabilizando o termo criticam Harari duramente. Eu entendo os argumentos de Harari, porque um evento que ocorreu há 70 mil anos, ainda que seja um evento que é relativo diante da totalidade da intervenção que o sapiens fazia na terra naquela época, é um evento que pode ser estruturado da forma como nós exponecializamos. Por exemplo, tomemos que o sapiens concorreu diretamente para a extinção dos neandertais. Se o sapiens tivesse sido extinto e os neandertais sobrevivido, hoje, talvez, a humanidade neandertal teria um sentido de desenvolvimento diferente, uma arte diferente, religiões diferentes, economias diferentes, produtividades diferentes e políticas diferentes.
Então, não sabemos em que medida o neandertal poderia estar impactando a terra ou não. Esse é o argumento de exponencialidade de Harari. Se você detecta que se faziam queimadas, também observará que os sapiens chegam na Austrália e em 45 mil anos há a extinção dos grandes mamíferos. É muita coincidência, não? Não quer dizer que o sapiens foi lá e matou cada um dos animais, mas ele praticava queimada. Então, a queimada é uma técnica muito antiga e anterior ao sapiens, e ela já é uma alteração do ambiente ecológico específico – também posso imaginar que isso tem um efeito de probabilidade.
É curioso porque essa crítica ao Harari é uma crítica que vem da perspectiva da complexidade, mas ela não está considerando que a base do pensamento de Harari são os sistemas não lineares. O que ele está querendo dizer é que não tem uma linearidade na história. A história não é o absoluto contingente, é o absoluto acaso, não tem narrativa. O universo não é uma narrativa; é uma explosão de galáxias, um turbilhão cósmico de quantas energia, uma ebulição de fissão nuclear a partir das estrelas (que são como usinas nucleares). E se tudo é contingente, a gente não consegue mensurar.
Só para especificar e fechar um pouco essa questão do negantropoceno: é preciso dizer que é muito importante o debate para conseguir aferir isso e fortalecer esse dado de mais evidência empírica. O antropoceno não quer dizer que haja poucas evidências. Pelo contrário, há muitas evidências, só que dentro desse processo complexo – e até de efeito cascata – a dificuldades, às vezes, é provar empiricamente.
Quem está definido o antropoceno? É a Ciência do Sistema Terra, é uma nova ciência absolutamente transdisciplinar que envolve de Arqueologia, Antropologia, Biologia e Física Quântica e Atômica até Linguística, Sociologia, Teoria Energética, Economia.
Para esse conjunto de todas essas ciências chegar a um denominador comum dentro desse efeito cascata, dentro dessa rede em que o humano já está alternando significativamente, é um pouco mais difícil. Dentro dos efeitos não lineares e probabilísticos, é difícil colocar o começo da gênese primeira em um determinado sistema linear probabilístico. Mas as coisas são evidentes. Se buscarmos na internet a curva de ascendência de CO2, veremos que é ridículo. Pegue milhares de séculos de anos, que podem ser aferidos pela estratigrafia, e veja que a partir de 1945 vai haver que a curva que dispara em direção ao céu.
Gráfico relaciona na curva ascendente de concentração de CO2 na atmosfera com as conferências e acordos sobre o clima | Gráfico: Reprodução Ecodebate
IHU – Latour não dialoga tanto com Stiegler quanto poderia, talvez preferindo Sloterdijk?
Rodrigo Petronio – Tenho limitações para fazer essa conexão, mas acho que não é uma preferência entre um e outro. Tem muita coisa, o mundo é muito grande. Veja, por exemplo, o Michel Callon, um autor de filosofia das ciências superimportante para Latour. Eu não o trouxe aqui porque não domino tão bem seu pensamento. Mas ele está todo o tempo referenciado na obra de Latour. Pode haver outros. Assim, não sei se é uma questão de preterir. No fundo, acho que existe quase uma filiação, como uma gênese estrutural na teoria de Latour com Sloterdijk.
Ministrei um curso na Universidade de São Paulo – USP, de pós-graduação, com Stelio Marras, que é um dos maiores latourianos brasileiros. Nosso curso se chama Esferas e Redes, Sloterdijk e Latour. Penso ser muito germinal por conta dessa semelhança muito grande e até estilística. Estamos falando de textura e de texto, mas tem um problema aqui, que até Jacques Derrida poderia nos ajudar a compreender, que é o problema da tessitura, da textura do pensamento como sendo algo imanente da constituição do texto. Ou seja, uma escritura.
A escritura do pensamento é uma forma. A forma do pensamento não pode ser dissociada daquilo que é veiculado pelo pensamento, ainda mais se tratando de filosofia. Existe esse modo de rede e articulação em ambos os autores, Sloterdijk e Latour, que determina a própria essência do pensamento. Existe uma isomorfia, forma e conteúdo que está até em uma teoria da literatura, a Teoria da Linguagem, que também é uma teoria científica na medida dos usos pragmáticos da linguagem feitos pela ciência. Esses usos definem muito daquilo que nós temos como o efeito final ou do conhecimento final que temos da ciência.
Por exemplo, Latour poderia dialogar mais com Gregory Bateson, que é um autor magnífico, impressionante. O seu livro Mind and Nature (Mente e Natureza, em tradução livre) traz o problema da tautologia, no sentido de formação da vida, sentido evolucionário e não wittgensteinriano da própria pragmática da ciência. Ora, se a descrição é contingente, voltamos ao que disse antes [na conferência]: se eu poderia ter feito outros recortes, quer dizer que minha explicação é uma abstração daquela dimensão contingente, reducionista estrita. Por conseguinte, existe uma tautologia de fundo. Ou seja, uma circularidade de fundo, pois estamos sempre “girando em falso” com os conceitos porque eles não têm uma aderência, por mais que sejam postos na empiria.
Existe um nível de opacidade entre os conceitos; não existe uma transparência. Isso é muito delicado, ninguém está deslegitimando que em algum momentos existem evidências. A base da ciência experimental é pragmática. O que é a teoria darwiniana? Se eu tomar um antibiótico e ele fizer efeito, existe aí uma evidência clara de que a Teoria Darwiniana é verdadeira. Não é Darwin, um indivíduo, mas milhares e milhares de indivíduos ao longo de mais de dois séculos que estão corroborando a evidência dessa teoria, que é uma das mais importantes teorias da humanidade.
IHU – O Direito pode ser compreendido como uma Espuma em Sloterdijk? Ou a discussão se daria mais na antropotécnica?
Rodrigo Petronio – A questão do Direito aqui, o Direito das Espumas, é a morfologia da Modernidade. Não existe uma cronologia exatamente das morfologias. Segundo Sloterdijk, existe uma coimplicação, uma simultaneidade de polimplicação das Espumas, só que existe uma ênfase. A ênfase nas espumas quer dizer que os sistemas de seguridades, ou sistemas imunológicos em que nós vivemos, são sistemas precários por conta do próprio processo de espumar do capitalismo. O capitalismo é um contínuo evicerador, explicitador da realidade e, ao fazê-lo, gera uma dimensão em que o exterior começa a crescer e o interior fica pequeno.
O processo de explicitação é nós estarmos diante de um mundo que nós não conseguimos domesticar. Ou que, para domesticar, é preciso exponencializar ao máximo a produção tecnocientífica para poder controlar o mundo que nós mesmos explicitamos. É o problema da sociedade tecnocientífica. Se na bolha o interior é maior do que o exterior, sem fagocitá-lo, este já foi domesticado e interiorizado. Mas nas espumas o movimento é oposto, o exterior é a infinitização do espaço e nós voltamos a ser o caniço pensante de Pascal.
O que é o homem no abismo dos espaços infinitos? É uma bactéria. Então, é um pequeno nódulo de lama que chamamos Terra. Segundo Friedrich Nietzsche, guiamos uma coisa chamada conhecimento num dos momentos mais arrogantes da história do universo. Nós somos uma bolinha de lama, uma bactéria, um caniço pensante, por conta dessa infinitização e que já está no século XVII, em Nicolau de Cusa, em renascentistas que estão produzindo toda história da ciência moderna.
O Direito concerne às Espumas de Sloterdijk? Sim, no sentido de que o Direito tem que se dar bem com algoritmos. O que é a privacidade nas Espumas? A privacidade está fazendo água, a biometria já é praticamente um confisco de nossa subjetividade, dos nossos sistemas operacionais e comportamentais. O conceito de público e privado, por exemplo, que é central no Direito, se desfaz na política.
O que é esfera pública diante de uma ágora virtual? Pólis, o seu sentido, nasce na cidade e esta é uma esfera pública. Se nós temos uma privatização do público - e este é virtual - que é a internet, é digital, nesse sentido a Espuma é interessante.
Nós podemos até ter a relação entre espuma e bolha, famílias não heteronormativas, famílias homoafetivas, famílias que vão mudar o sentido de família. Que maravilha, sou totalmente a favor disso, famílias de muitos tipos em que não se precisa da fatalidade biológica para determinar. Não preciso de um macho e fêmea, homem e mulher para gerar uma nova criança, um novo ser humano. A tendência é haver uma certa espumagem disso que poderíamos reter como uma espécie de bolha primordial, que é essa coisa que vem lá detrás, a prioridade da família. Temos assim, um conflito bem curioso. Deve ser interessante ver juridicamente como as coisas se atritam gerando novas soluções, novos horizontes.
IHU – Poderia explicar um pouco mais a consideração sobre a singularidades de Deleuze e Guattari? Haveria um diálogo entre Deleuze e Guattari, muitas vezes não explícito?
Rodrigo Petronio – Considerações sobre a singularidade? Podemos ir muito longe nisso... Essa pergunta é central, pois o problema da singularização dos seres, que é um problema que remonta à origem da filosofia, Platão, Aristóteles, e vem num contorno mais específico em Spinoza, Leibniz e Deleuze e Guattari, é retomado por esses últimos. Uma das questões centrais da filosofia é a dos singulares, porque, como diria Aristóteles, não há ciência do singular. O singular é singular, ele é irredutível à universalização.
Então, qual será o grande esforço da metafísica? É o de criar modelos de abstrações genéricas, específicas, diferenças materiais, diferenças formais, diferenças específicas, diferenças genéricas a ponto de se construir uma arquitetura metafísica que consiga dar conta desses diversos singulares. A arquitetura metafísica platônica é transcendental, é a transcendentalidade das ideias; as ideias, dentro da função transcendental, conseguem unificar esses diversos infinitos singulares sensíveis, porque é o problema do mundo múltiplo, o problema da multiplicação sensível, que há de infinito. Aristóteles vai conseguir unificar isso no sentido de substância, pegando uma das dez categorias - a de substância -, e colocando-a como pedra angular. Existe aí também uma certa transcendentalização epistemológica de uma certa substância.
Todos os seres são substâncias, mas é possível construir uma diferenciação, como matéria e forma, ato e potência, dentro desse sistema, de modo que tenhamos uma noção de substância que dê conta. Os medievais resolveram isso plenamente do ponto de vista deles, embora seja uma solução bem questionável, que é a própria associação entre o mundo das ideias, que para Agostinho vira as ideias eternas, e toda a escolástica, Tomás de Aquino e etc., que vão dessubstancializar Deus como ato puro.
Se é um ato puro, ele é o gerador de todas as singularidades, ou seja, todas as singularidades possíveis, virtuais e atuais, estão em Deus, e Deus é uma arquessubstância. Mas é uma substância não absolutamente material de onde promana toda a cadeia de singularidades materiais e espirituais que configuram o universo. Dentro desse ponto de Arquimedes, que seria Deus, como um ponto cego de todo o sistema, existe uma possibilidade de unificação de todos os sistemas. O problema é que todo esse constructo em que ele se baseia está centrado na noção de identidade.
Assim, toda variabilidade proporcional para dentro dos seres, as qualidades, quantidades, lugares, exposição, tempo, espaço, tudo isso é variável. Mas existe um princípio de identidade que é salvaguarda desses seres e esse princípio é transcendental: no sentido das ideias existe uma substância que tem uma singularidade própria, uma substância que é autotélica no sentido aristotélico, uma substância que gera a si mesma, que é a “arvoridade” da árvore. A “arvoridade” da árvore não existe como substancialidade pura, porque ela é tudo aquilo que não pode ser convertido em predicado. Essa noção de identidade emoldura tudo.
Qual é o problema de Deleuze e Guattari? A noção de identidades vai gerando resíduos que, no fundo, não estão contemplados dentro da identidade universal. E aí estamos nos problemas dos medievais, dos nominalistas e realistas, que é o primeiro grande corte. A noção dos nominalistas vai resultar em toda a ciência empírica, experimental, na filosofia da linguagem, na filosofia analítica, que imagina que todo singular só é singular como uma ordem de nomeação, uma ordem de razão. Segundo essa visão, as qualidades e propriedades são puramente denunciação de linguistas; estão dentro dos sistemas predicativos e não existem enquanto uma singularidade essencial, real e ontológica dos seres. É o corte que os nominalistas fizeram no século XIII e XIV e que vai resultar em toda a filosofia experimental. Veja David Hume, que implode todo o sistema de universalidade.
A base de singularidade de Deleuze é sair dessa dicotomia entre o que seriam os universais puramente noéticos, puramente verbais, e a tentativa de universalizar os seres a partir de um estatuto metafísico identitário, que seria essa noção de que existe uma identidade pura capaz de unificar toda a pluralização dos seres. Assim, eles [Deleuze e Guattari] vão, em primeiro lugar, pensar em como é possível fazer uma filosofia da diferença. O grande problema deles é pensar a diferença enquanto diferença e não como um simples elemento residual que vai ser integrado nesses sistemas identitários. É pensar a diferença como diferença, mas, também, sair da dicotomia entre ser realista ou o nominalista. Esse dualismo demarca toda a história da filosofia até essa "peste" que nós vemos hoje, uma bobagem total, isto é, o conflito entre filosofia continental e filosofia analítica. Ou seja, dualismo, dualismo, dualismo. Deleuze e Guattari são os filósofos mais antidualistas que podemos imaginar.
Eles vão buscar em Duns Escoto, filósofo medial, o conceito de extidade, em que ele tentou fazer essa costura entre os conceitos de extidade, que vem do êxtase do termo em latim, que seria algo que já é universal na sua própria singularidade, na sua própria modalidade de ser. Essa linha passa por Spinoza, Leibniz, passar por Gabriel Tarde, que é um dos autores mais importantes para Deleuze e Guattari.
Existem questões mais específicas em Deleuze e Guattari, mas os dois são pioneiros do pensamento de complexidade, da filosofia da complexidade. Deleuze, nas cartas que foram publicadas faz pouco tempo no Brasil, diz que seu projeto é fornecer uma metafísica para a ciência moderna. Ele está dialogando com a cibernética, a teoria entrópica, a teoria dos sistemas, com a biologia, a matemática, com a física moderna, contemporânea, com a teoria das catástrofes. E ele tenta oferecer uma metafísica.
Mas qual é a questão da ciência contemporânea? Já é a virtualização do tempo, de que já não existe essa ideia de tempo estável, de que ele já estaria estável a partir de uma entidade que salvaguarda esses seres. E o que é a singularização dos seres? São os acontecimentos, e um acontecimento se dá no próprio real, mas não opera nessa chave, nessa dicotomia entre singular e universal, entre o particular e o universal. A singularidade seria um movimento que é residual dentro de certos sistemas prévios, mas ela é um caminho da universalização. E ela é um devir, não é estável, porque o universo não é estável, a vida não é estável e aí conecta com toda essa questão da entropia positiva.
Uma das fontes principais para quem quer estudar Deleuze e Guattari é Gilbert Simondon. Deleuze é um leitor apaixonado de Simondon, que vai reconstruir todo um sistema medieval chamado ilemorfus. Ile = matéria e morfus = forma. É a relação entre matéria e forma.
Mas nessa relação existe um problema: a dualidade matéria e forma. Os sistemas ilemosficos tentam unificar essa dualidade. Mas isso ainda é insuficiente dentro da visão da ciência, da filosofia da ciência que Simondon está tentando desenvolver. E esse desenvolvimento está presente no pensamento de Gabriel de Tarde também. Ou seja, será que o singular não é apenas a unidade do singular, não é apenas a homogeneidade de processos absolutamente heterogêneos?
Então, a singularização é infinita e é por isso que Simondon vai criar o conceito de metaestabilidade. Ou seja, nós temos estabilidades parciais, um besouro é um besouro, um carrapato é um carrapato e uma flor é uma flor, mas eles são metaestáveis porque no fundo eles não são nem o besouro, nem o carrapato nem a flor. Eles estão dentro de processos atômicos que Deleuze e Guattari vão chamar de moleculares, e essa molecularização é infinita. A singularidade é justamente essa linha de fuga que desunifica os seres, que pluraliza os seres para os tornar mais singulares.