O pesquisador apresenta as referências teóricas que influenciaram o pensamento de Bruno Latour
Bruno Latour, assim como outros teóricos das chamadas teorias da complexidade, propõe oferecer respostas e alternativas a três matrizes das ciências modernas: o reducionismo, a abstração e o determinismo. Nesse processo, três vertentes teóricas o influenciaram: a cibernética, criada pelo matemático norte-americano [Norbert] Wiener, a teoria dos sistemas, desenvolvida pelo biólogo austríaco Ludwig von Bertalanffy, e as teorias da complexidade, que são elaboradas de muitas formas, por diferentes autores, como a filósofa belga Isabelle Stengers, o químico, matemático e inventor de instrumentos científicos utilizados pela Nasa James Lovelock, o filósofo alemão Peter Sloterdijk, a bióloga e filósofa norte-americana Donna Haraway, o filósofo e sociólogo francês Gabriel de Tarde e o filósofo, lógico e matemático britânico Alfred Whitehead.
De acordo com Rodrigo Petronio, os pensadores que se associam a essa corrente teórica propõem uma nova compreensão da Terra, compreendendo-a como um sistema, um organismo cujo funcionamento implica a existência de seres humanos e não humanos. "Gaia é uma metáfora para um sistema integrado, um organismo que concilia a geosfera, a biosfera, com todos os seres vivos da camada terrestre, a antroposfera, ou seja, toda a civilização e tudo que foi construído pelo humano, e a tecnosfera. Mas gaia também é uma metáfora para construtivismo. Há um construtivismo pressuposto em gaia, num sentido amplo, porque envolve todos os eventos e agências humanas e não humanas na Terra. Aí podemos pensar em Latour como um construtivista que trata da desnaturalização da natureza, da crítica ao conceito de natureza", afirma.
Nessa postulação teórica, todos os seres existentes no sistema agem e são atores. “Por isso Latour usa o conceito de ator. Este é um conceito muito potente porque qualquer ser pode ser ator. O ator é um actante, aquele que age; ele não é necessariamente uma figura humana ou não humana. O clima tem se tornado um grande ator. A mutação climática talvez seja um protagonista dessa narrativa que estamos vivendo hoje. Uma catástrofe como a de Brumadinho ou um rio que começa a secar também são atores, uma agência não humana que está atravessando e convocando os humanos a terem outra percepção dessas múltiplas agências”, explica.
Recentemente, Rodrigo Petronio participou do 2º Ciclo de estudos - A (In)existência de um mundo comum, pensamento vivo e mudanças possíveis à luz de Bruno Latour, promovido pelo Instituto Humanitas Unisinos - IHU. Em sua conferência, que publicamos a seguir no formato de entrevista, ele apresenta algumas referências que influenciaram e influenciam o pensamento do teórico francês na sua tentativa de explicar gaia e refletir sobre os desafios diante da emergência da nova era geológica, o Antropoceno.
A última palestra do 2º Ciclo de estudos ocorre na próxima terça-feira, 30-11-2021, com a conferência de Stelio Marras, pesquisador do Instituto de Estudos Brasileiros - IEB da Universidade de São Paulo - USP, intitulada A transdisciplinaridade do pensamento de Latour.
Rodrigo Petronio (Foto: Arquivo Pessoal)
Rodrigo Petronio é escritor e filósofo e atualmente é professor titular da Faculdade de Comunicação da Fundação Armando Álvares Penteado - FAAP. Desenvolve pós-doutorado no Centro de Tecnologias da Inteligência e Design Digital - TIDD/PUC-SP sobre a obra de Alfred North Whitehead e as ontologias e cosmologias contemporâneas. Ainda é doutor em Literatura Comparada pela Universidade Estadual do Rio de Janeiro - UERJ. Possui dois mestrados: em Ciência da Religião, pela PUC-SP, sobre o filósofo contemporâneo Peter Sloterdijk, e em Literatura Comparada, pela UERJ, sobre literatura e filosofia na Renascença. Entre suas publicações de poemas, destacamos História Natural (São Paulo: Gargântua, 2000), Assinatura do Sol (Lisboa: Gêmeos R, 2005), Pedra de Luz (Lisboa: A Girafa, 2005), entre outros. Atualmente divide com Rodrigo Maltez Novaes a coordenação editorial das Obras Completas do filósofo Vilém Flusser pela Editora É.
IHU – Quais são as referências teóricas que influenciam a obra de Latour?
Rodrigo Petronio – Vou apresentar uma espécie de cruzamentos de referências para entender a rede de referências que compõe a obra de Latour. O primeiro ponto que gostaria de destacar é que me ative a alguns autores que conheço, porque a obra de Latour é muito grande, tanto em extensão quanto em referências. As referências que apresento são aquelas que percebo como primordiais para ele e com as quais eu consigo fazer as conexões necessárias. Isso não significa que elas esgotem o campo do pensamento do Latour.
O segundo ponto que gostaria de destacar é que a relação entre Latour e esses autores não é de mão única. Alguns dos autores que apresentarei, alguns dos quais estão vivos e atuantes, também são fertilizados pela teoria latouriana. Então existe mais um diálogo do que uma apropriação entre os autores. Vemos isso entre Latour e Peter Sloterdijk. Eles têm uma interlocução. Na obra de Sloterdijk, Latour aparece, assim como Sloterdijk aparece na obra de Latour – o próprio Latour, em uma conferência, chegou a se definir como um Sloterdijkiano.
O terceiro ponto que gostaria de destacar é a noção de texto e intertextualidade, que aparece no título da conferência. Latour é um autor capcioso porque tem uma escrita muito acurada, fluente, e a maneira de ele escrever é semelhante à de falar. Essa forma nos dá a sensação de que estamos compreendendo tudo [que ele está dizendo], mas na sua obra existem citações, redes, malhas, assim como em todo trabalho teórico, que é sempre um diálogo.
No sentido mais macro, diria que a obra de Latour está associada a três vertentes.
A primeira delas é a cibernética, aquela grande teoria geral da informação de [Norbert] Wiener, [Claude] Shannon, Heinz [von Foerster], [John von] Neumann, autores que atuaram nos diferentes momentos da primeira e segunda cibernética, nos anos 1940 e 1950. De fato, a cibernética é um tipo de pensamento revolucionário porque ela se propõe, em primeiro lugar, a pensar a partir dos sistemas orgânicos, dos organismos, que são os sistemas mais complexos de que temos notícias, e também pensar na integração entre organismos, seres inorgânicos e orgânicos, a partir do conceito de informação. A cibernética foi revolucionária à medida que pensamos que tudo é informação: um processo biológico de uma árvore, um processo somático, um processo informacional e comunicacional de uma cidade, um processo de organização dos seres vivos de modo geral e processos fisioquímicos. Latour já se descolou dessa tradição e não está pensando à maneira cibernética, mas existe um pequeno diálogo de fundo entre ele e Jean-Pierre Dupuy, que também fez um percurso pela cibernética.
Outra linha teórica é a teoria dos sistemas, de Ludwig von Bertalanffy e Niklas Luhmann, na Alemanha. A teoria dos sistemas envolve uma questão computacional da teoria da informação, no sentido de processamento computacional, e assim como a cibernética, se articula com a ciência da informação e da computação, e tem crescido cada vez mais.
Em alguns momentos, Latour chega a relativizar a palavra sistema, porque ela é muito abstrata. Ele prefere [usar] gaia e faz um escrutínio para definir porque gaia seria melhor do que sistema. Ou seja, ele está se descolando dessa linha teórica, mas adere de algum modo a ela, justamente por causa do seu modo transdisciplinar de lidar com muitas disciplinas, o que posiciona sua singularidade como antropólogo e filósofo das ciências. Ele está fazendo etnografia de laboratório, entendendo por dentro os processos científicos das ciências naturais, sobretudo, mas também das ciências humanas no sentido de elaborar uma etnografia das ciências humanas, ou seja, descrever os processos internos da fabricação do pensamento e dos conceitos.
Por fim, a grande linha [que influencia Latour] seria as teorias da complexidade. Coloco “teorias” no plural porque o conceito de complexidade ficou muito notório com o Edgar Morin, mas não vejo muita conexão entre o Morin e Latour. Latour cita Edgar Morin pouquíssimas vezes, mas as teorias da complexidade são centrais em todas as ciências hoje. Se formos fazer um mapeamento de palavras-chave em pesquisas de vanguarda e pioneiras, vamos chegar ao termo complexidade, seja na física, na biologia, na geofísica, na química, nas ciências humanas – às vezes as ciências humanas estão um pouco defasadas nessa temática em relação às outras.
IHU – Entre os autores das teorias da complexidade, qual é o que mais influencia o pensamento de Latour?
Rodrigo Petronio - Vou falar de onde vem a ideia de complexidade a partir de uma autora específica, que é Isabelle Stengers, com quem Latour estabelece um diálogo bastante profícuo. Vou citar alguns autores para tentar reconstruir essa rede.
Em primeiro lugar, precisamos pensar em James Lovelock, que é um inventor, um cientista, que está na fronteira desses saberes das teorias da complexidade. Em 1950, 1960, ele e sua colega de pesquisa, a bióloga Lynn Margulis, estabeleceram e lançaram a teoria gaia, que é uma tentativa de uma nova compreensão da Terra. Lovelock acabou tomando a teoria gaia para si e a levando a diante. Lynn Margulis desenvolveu uma teoria própria, a teoria da simbiose, que é muito importante no meio da biologia. Alguns biólogos a reconhecem como uma grande teoria inovadora porque o conceito de simbiose tenta entender a passagem dos inorgânicos para os orgânicos na escalada da vida na Terra. Na própria acepção do termo simbiose, vemos uma fagulha conceitual que vai permear o pensamento de Latour como um todo porque processos simbióticos são processos conexionistas, de intimidade e conexão forte, como Sloterdijk define em “Esferas I: Bolhas”, com a definição de bolhas, que é uma das morfologias das esferas. Lovelock também parte dessa ideia de simbiose para pensar o sistema que poderíamos chamar de sistema Terra.
Gaia, então, não é entendida como natureza e aí já há uma adesão de Latour a essa teoria. Gaia é um sistema, um organismo, um modo de funcionamento que implicaria todas as dimensões humanas e não humanas, transumanas, meta-humanas, neo-humanas, como Lucia Santaella tem desenvolvido. Todas essas possibilidades entre o humano e o não humano – quer dizer, as conexões com a vida, com os processos artificiais, geológicos, biológicos, tecnológicos – envolve gaia na acepção de Lovelock. Aqui podemos ver um paralelismo entre ele e Latour – existe um paralelismo e não necessariamente uma relação causal de anterioridade, como autores que dialogam não no sentido de absorver um a obra do outro, mas no sentido de afinidade, que vai correndo paralelamente.
Gaia é uma metáfora para um sistema integrado, um organismo que concilia a geosfera, a biosfera, com todos os seres vivos da camada terrestre, a antroposfera, ou seja, toda a civilização e tudo que foi construído pelo humano, e a tecnosfera. Mas gaia também é uma metáfora para construtivismo. Há um construtivismo pressuposto em gaia, num sentido amplo, porque envolve todos os eventos e agências humanas e não humanas na Terra. Aí podemos pensar em Latour como um construtivista que trata da desnaturalização da natureza, da crítica ao conceito de natureza.
IHU - Por que a teoria de gaia de Lovelock é uma teoria construtivista?
Rodrigo Petronio - Porque um dos pontos que ele está tentando superar é a visão darwiniana clássica de que existiria uma assimetria entre o sistema vivo e o meio. Na teoria clássica darwiniana existe um meio físico e geológico que, de certa maneira, preexiste, e a vida está sempre respondendo a esse meio. Segundo a teoria darwiniana, existiria um meio que está relativamente pronto e toda a odisseia da vida seria a odisseia adaptativa da vida, a seleção natural, mas também a vida em relação ao meio e essa possibilidade adaptativa dessa vida.
O que vamos ver na teoria gaia são mecanismos de auto-organização, ou seja, os mecanismos externos e a vida, que seriam os sistemas internos, interiorizados, teriam modos de regulação – todos os elementos que compõem a Terra estariam dentro de um processo auto-organizacional. Esse pressuposto auto-organizacional tem várias implicações. Alguns críticos da teoria de Lovelock dizem que a auto-organização não existe justamente porque a natureza tem um poder disruptivo de produzir grandes catástrofes, extinções em massa, atividade vulcânica, deslocamentos tectônicos de continentes, meteoros e colisões. Por isso, a natureza não seria auto-reguladora e auto-organizadora, mas haveria aí um polo de negatividade subjacente à natureza. Essa é a crítica feita a Lovelock. Discordo dessa crítica porque a noção de auto-organização pressupõe um equilíbrio instável e uma auto-organização da Terra e não do humano ou das formas singulares de vida. Então, no fundo, ela pressupõe extinções em massa e, inclusive, pressupõe a extinção do ser humano se nada for feito dentro dessa escalada megalomaníaca humana na Terra, que é o que debatemos em torno do antropoceno.
As estruturas físicas, geológicas e químicas da Terra entendidas como planeta foram alteradas pela presença da vida humana e é isso que temos que entender como sistema auto-organizacional. E, por conseguinte, um sistema construtivista, porque no fundo não existe nada dado: nem as estruturas geológicas e químicas mais antigas, que foram geradas nas estrelas bilhões de anos atrás, nada disso está pronto, parado. A integração da vida alterou esse sistema. Essa é a hipótese organizacional de gaia e isto interessa a Latour: essa junção, esse pensamento de um construtivismo forte no sentido de que a vida está construindo a vida, está construindo seus meios vivos, e reconstruindo e alterando o próprio meio físico, químico e geológico do qual essa vida emergiu.
IHU – Como Latour trabalha especificamente o conceito de gaia?
Rodrigo Petronio – Um ponto interessante e muito forte para Latour é a noção de que gaia é uma imagem hífen-mito, um misto de mito e ciência. Isso demonstra o interesse dele pela religião, ou pelos processos de significação e simbolização. Isso está conectado com a Donna Haraway, que é uma autora com a qual Latour dialoga muito.
Por que é importante a noção de que a ciência também precisa ser mítica? Porque ela precisa ultrapassar a base do puramente científico e laboratorial. Quando Latour fala em rede, na famosa teoria do ator rede, ele está dizendo que a ciência está construindo a sociedade e também é construída pela sociedade. Ou seja, que nós nunca podemos cortar a rede, isto é, segmentar, porque a segmentação é a base do saber moderno, é a purificação dos saberes. Ou seja, a rede vai sendo paulatinamente cortada para que esses saberes sejam purificados. A crítica de Latour é a essa purificação. Por isso, é preciso que reatemos a noção de uma esfera pública das representações científicas, as famosas políticas da natureza – como diz Latour em um de seus livros -, que é uma forma construtivista de lidar com a natureza. Uma das maneiras construtivistas de lidar com a natureza é dar um nome a ela que seja uma imagem, um mito, que possa gerar um domínio de debate público mais amplo e possa chegar também às pessoas não cientistas, e virar um problema civilizacional. A ciência teria essa vocação de transformar suas descobertas em mitos – estou usando a palavra mito em um sentido específico de modelizador, um modelo para o mundo; o mito seria uma modelização sensível e não abstrata.
A fotografia do “Pálido Ponto Azul”, de Carl Sagan, é um mito. Pela primeira vez a humanidade inteira conseguiu se ver ali dentro de um pálido ponto azul, ou seja, ver a Terra de fora. Isso pode gerar uma nova mitologia, que é a mitologia da solidarização, da integração. O ser humano está aí há dezenas de milhares de anos em guerra porque ele estava pulverizado em secções, facções, tribos, impérios, grupos nômades, grupos sedentários, imperialismos, fortificações, militarizações conquistas de territórios. Isso é um mito. Como Lovelock diz e Latour corrobora, a revolução de Galileu foi perceber a homogeneidade da Terra em relação aos outros planetas. A revolução de gaia é que Lovelock, observando a Terra de fora – como em uma visão de drone, de satélite –, conseguiu ver a sua singularidade, que está ligada a essa forma integrada, que é o primeiro mito que temos dessa possível integração dessa Terra.
A foto "Pálido Ponto Azul" foi feita pela sonda Voyager 1 em 1990, a uma distância de cerca de 6 bilhões de quilômetros da Terra. Ela mostra nosso planeta como um ponto azul brilhante na vastidão do espaço
Latour trabalha em uma fronteira muito fina. Não se trata de uma sobreposição da religião em relação à ciência – de maneira nenhuma; seria um absurdo a ciência ser capturada [pela religião], ou seja, [a religião] virar um fio condutor da ciência. Trata-se, ao contrário, de pensar uma rede, ou seja, aquilo que Morin diz: como o não científico se manifesta dentro do científico, como a ciência consegue ultrapassar os seus limites para pensar a não ciência dentro da ciência. Esse seria o papel de gaia como mito nesse sentido.
IHU – Qual é a influência de Isabelle Stengers e das teorias da complexidade na obra de Latour?
Rodrigo Petronio - Existe um diálogo muito profícuo entre Latour e Stengers, filósofa da ciência belga. Ela faz uma gênese da formação das ciências modernas e a analisa para que possamos entender o conceito de complexidade e, no conceito de complexidade, está o conceito de rede de Latour.
Simplificando bastante, existiram três grandes momentos na história das ciências: a ciência clássica, de Aristóteles até Galileu e Newton, a ciência moderna, de Newton a Einstein, e a ciência contemporânea, que é a ciência da complexidade. Em suas obras, Stengers trabalha com esses três momentos e tenta investigar o que seria o “complexo”. De maneira bastante rápida, podemos dizer que as teorias da complexidade procuram dar respostas e são alternativas a três grandes matrizes da ciência moderna.
A primeira matriz é o método reducionista. O método reducionista é maravilhoso e continua sendo usado. Por exemplo, temos inúmeras acepções e percepções de tempo: o tempo psicológico, o tempo existencial, o cronológico, o tempo cósmico. Essa pluralidade de tempos precisou ser reduzida para que se houvesse um método eficaz de universal. Newton é o grande unificador e o grande proponente dessa redução, ao reduzir a multiplicidade dos tempos a um único tempo e, por conseguinte, esse tempo é absoluto, abstrato.
Aí entramos na segunda matriz, que é a abstração, o primeiro processo da ciência de descrever certo processo natural. Quando simplesmente descrevo algo, já estou abstraindo. O problema da abstração é que ela sempre retém apenas uma parcela pequena, às vezes ínfima [do que é descrito]. Como diz Stengers, o que chamamos de natureza são as respostas às perguntas que fizemos à natureza. Ora, essas perguntas são limitadas, ou seja, também são reducionistas e agem por abstração. Quando a ciência confia demais na abstração, ela está produzindo redução e um mecanismo abstrativo de fatias ou descrições pequenas da realidade – esse seria o problema da abstração.
A terceira matriz é o determinismo. O problema do determinismo – como o sistema newtoniano o é – é usar como grande metáfora do mundo o relógio e Deus como relojoeiro, ou, como diz Newton, o espaço são os órgãos sensórios Deus. Nesse sentido, Deus começa a se tornar uma entidade totalmente abstrata, uma função de decodificação dos processos.
As ciências ditas da complexidade vão tentar buscar alternativas ao reducionismo, ao determinismo e à abstração. A saída [das teorias da complexidade] para a abstração é pensar o mundo vivo, os sistemas vivos, é a integração dos sistemas inorgânicos com o sistema da vida, que são as estruturas mais dissipativas de que se tem notícia e mais indeterminadas também. A própria gênese da vida é absolutamente indeterminada. A probabilidade de o Homo sapiens existir era absolutamente remota. Se pensarmos que a probabilidade de a vida existir na Terra é absolutamente remota, temos que lidar com um nível de indeterminação muito grande. A indeterminação passa a ser um dos condutores desse tipo de pensamento da complexidade.
Há muitas questões e fios condutores que poderíamos mencionar, como a questão da entropia, que surge com [Ludwig] Boltzmann no século XIX. Os organismos são sistemas entrópicos por excelência e são complexos justamente porque são entrópicos. Então, como seria possível pensar uma entropia positiva e não uma negativa? Uma entropia negativa seria um sistema fora do equilíbrio porque não teríamos mais uma régua – o relógio de Newton começa a ruir, a não marcar mais o tempo exato e a girar em falso e implodir, porque os sistemas vivos têm causalidades não lineares, são sistemas não lineares, indeterminados, com estruturas dissipativas e ganham cada vez mais em complexidade. Essa visão que temos da formação da concepção de ciência contemporânea é totalmente latouriana no sentido de que Latour está tentando mapear a irredutibilidade – outro princípio dessas teorias – dentro das redes. Tudo que é redutível a um padrão redutor se aplica ao modelo reducionista, que consegue reduzir o complexo ao simples. Quando pensamos na irredutibilidade, quer dizer que um pequeno sistema vivo não é permeável de ser reduzido a estruturas abstratas, a leis universais. Então, é preciso pensar a conexão que esse sistema faz com um sistema alheio e com outros sistemas, ao invés de tentar criar uma taxonomia, que seria uma espécie de grande guarda-chuva universal, abstrato, que possa conter toda essa multiplicação sistêmica singular. É o velho problema da singularidade, que está em [Gilles] Deleuze e [Félix] Guattari. A grande questão deles é o problema da singularidade do acontecimento, que Latour cita, e também a grande singularidade em [Gilbert] Simondon, que é um dos mais importantes filósofos da ciência do século XX. Latour entende que esse problema da singularidade está relacionado às alternativas da ciência moderna e à construção da complexidade, que são as redes.
Por fim, o diálogo que Latour estabelece com Stengers é em torno do conceito de cosmopolítica. Ela cunhou esse conceito e a palavra cosmos tem uma acepção muito próximo ao que se chama de cosmologia na antropologia, como as cosmologias ameríndias, as cosmologias das etnias do Sudão, as cosmologias de certas etnias específicas da Melanésia – cosmologia precisa ser sempre declinada no plural porque ela não diz respeito apenas a um sistema positivo, físico, estudado pelos cosmólogos na área. Cosmologia, na acepção de Latour e Stengers, diz respeito a todas as construções de mundo e de realidades que são autônomas entre si porque são irredutíveis umas às outras. Este é o problema: a existência de uma espécie de pluralização de mundos, de universos, porque um universo retém algum resíduo entrópico que não pode ser reduzido a outro universo. Ou seja, uma cosmologia pode até tentar dominar a outra ou tentar absorver outros sistemas de mundo, mas sempre vai haver um elemento residual nesse processo.
Stengers está pensando o cosmopolitismo de uma maneira universal de pensar a Terra, gaia. Para pensar gaia, é preciso pensar em um sentido político, em um projeto político que seja universal. Na obra de Latour isso também existe. Gaia seria essa imagem cosmopolítica no sentido de Stengers e também a unificação entre cosmopolitismo, cosmos e construção do cosmos. A política é sempre construtivista.
Donna Haraway é uma autora muito presente para Latour por causa da teoria ciborgue, por meio da qual ela desenha o novo mito da ciência. Essa teoria está entre o mito e a ciência, entre a narrativa, as ficções e a ciência porque ela está querendo criar um mito político revolucionário, um mito socialista feminista destinado ao futuro. O ciborgue não é aquele que tem uma prótese artificial, um braço mecânico, um olho criptográfico à laser. Essa é uma visão um pouco antiga de futuro que a ficção científica estava tateando, mas o futuro será diferente porque o ciborgue é um organismo que já foi permeado por muitas redes de especialização.
Eu costumo definir o ciborgue da Donna Haraway como uma dissolução absoluta das fronteiras entre artificial e natural. Se temos um organismo que é organizado por meios informacionais, ele é um organismo ciborgue, embora ele possa não ter dados mecânicos. Essa redução do artificial ao mecânico é muito perigosa porque nos dá uma imagem reducionista do que seria a própria artificialização do ser humano, que está na noção de antropotécnica, de Sloterdijk. A antropotécnica nada mais é do que isto: uma dissolução e uma permeabilidade absoluta dos sistemas da vida, dos organismos, em relação aos não orgânicos e sistemas artificiais. De modo que não podemos afirmar uma natureza preexistente: não existe uma natureza fora da natureza, não existe um dado mais puro ou mais originário dela porque ela própria é construtivista no seu modo de operar a si mesma e de construir seus ecossistemas.
Outra questão importante é a da agência. Para nós, essa palavra não é muito boa, mas agência diz respeito a todos os seres que agem, todos os atores. Por isso Latour usa o conceito de ator. Este é um conceito muito potente porque qualquer ser pode ser ator. O ator é um actante, aquele que age; ele não é necessariamente uma figura humana ou não humana. O clima tem se tornado um grande ator. A mutação climática talvez seja um protagonista dessa narrativa que estamos vivendo hoje. Uma catástrofe como a de Brumadinho ou um rio que começa a secar também são atores, uma agência não humana que está atravessando e convocando os humanos a terem outra percepção dessas múltiplas agências, como Donna Haraway pensa.
Donna Haraway também trabalha com a ideia de circuito integrado das mulheres ou circuito integrado do feminino, que são modos de produtividade ligados ao de administração das mulheres. Donna Haraway imagina que, na sociedade pós-industrial, as redes e circuitos integrados serão muito importantes para superarmos a etapa atual do capitalismo em que estamos.
Então, qualquer organismo, ainda que ele não tenha sofrido nem uma intervenção cirúrgica sequer, já é um ciborgue, porque já tem os dados básicos da artificialização mental e a mente já opera nessa rede. Donna Haraway imagina que essa rede pode ser um circuito integrado que pode ser uma alternativa às injunções e à violência capitalista que operam em todos os níveis dos seres, não somente nos seres humanos, mas em gaia, em todo o sistema, na “natureza”, com toda a mutação climática e a deterioração dos ecossistemas.
Não por acaso ela cunhou o termo capitaloceno para pensar que o que chamamos de antropoceno não é um efeito deletério do humano em si, mas do capitalismo. O argumento dela é muito bom porque, do contrário, podemos cair em uma questão problemática – que é um paradoxo do antropoceno – de demonização do humano.
IHU – Quais autores clássicos influenciaram Latour?
Rodrigo Petronio – Vejo a teoria de Latour como uma forma derivada das monadologias. Falo no plural porque a monadologia foi lançada por [Gottfried Wilhelm] Leibniz na matemática, a partir de um pluralismo de substâncias, que são as mônadas, descritas em “Sistema Novo da Natureza e da Comunicação das Substâncias”. As monadologias são um sistema metafísico pluralista, que pressupõe um pluralismo de substâncias simples que compõem o grande organismo que chamamos de universo.
Está pressuposta na teoria leibniziana uma noção de organismo, uma noção atomista celular, que são as monas, que não são átomos – o átomo é a unidade da extensão e a mona é uma unidade metafísica – e as monadologias, que estão ligadas às articulações. Em primeiro lugar, há uma lei de continuidade. Para Leibniz, se existe algum ser inorgânico, se existem seres vegetais, os humanos e se existiram os dinossauros, existe alguma linha de continuidade entre esses seres. De novo, a linha não pode ser cortada porque existe alguma conectividade entre os diversos seres. A monadologia vai dar ensejo a dois grandes pensadores que estão no cerne do pensamento de Latour: Gabriel de Tarde e [Alfred North] Whitehead.
A obra clássica de Tarde é sobre monadologia e ele também trabalha com o conceito de associação. Ele não fala em sociedade, mas em associações, que podem ser de humanos e não humanos. O conceito de sociedade é problemático porque não serve para nos referirmos a seres e sociedades animais, como a das formigas, das células, dos microrganismos e das bactérias. Falar em associação permite uma linha contínua em relação às redes latourianas. Os processos da natureza são radicalmente heterogêneos. O que chamamos de unidade não é nada mais do que uma homogeneidade. Uma homogeneidade é um corte, uma secção de um processo heterogêneo infinito. A famosa frase do Gabriel de Tarde é: “Existir é diferir”. Todos os seres, nas suas existências singulares, estão diferindo de si mesmo, no tempo, e dos outros organismos e dos outros seres que estão no seu entorno porque a vida é um processo diferencial não discreto. Ou seja, não é discernível no sentido de David Hume e de Deleuze: não há discernibilidade possível nos processos. Se observo uma formiga, ela é uma unidade. Só que se eu a coloco em um microscópio, posso atomizá-la e subdividi-la ao infinito. A pressuposição de infinito, a partir do que ele chama de diferenciação infinita e lei da variação universal, é central na obra de Gabriel de Tarde. A única lei que existe é a da variação infinita das espécies.
Jakob von Uexküll, com sua noção de biologia existencial, implode aquilo que seria uma plataforma única. Nós falamos que existe a natureza porque o humano se definiu a si mesmo como uma plataforma especial. Então existe a plataforma especial do humano e a plataforma geral da natureza. Uexküll implode esse sistema e renova a taxonomia da biologia para poder pensar que cada organismo e cada ser vivo está em um meio circundante, de tal modo que esses meios não são comensuráveis entre si, porque existem infinitos deles. Uexküll está na gênese do dasein de Heidegger. Heidegger denega isso em “Os conceitos fundamentais de metafísica” e tenta se descolar do Uexküll. Mas Uexküll é um dos autores mais importantes do século XXI e está sendo retomado por muitos autores em vários lugares do mundo, por vertentes diferentes, entre eles, o próprio Latour.
Whitehead, que é o Platão do século XX, o maior filósofo do século XX, está pensando em uma filosofia do organismo. Ele também faz uma monadologia, uma filosofia celular. Para ele, as entidades atuais estão o tempo todo se automatizando, em processo de pura autonomia. Ele é o filósofo da autonomia absoluta – não da autonomia humana, no sentido kantiano, mas da autonomia dos agentes e das agências, das entidades e seres na sua pluralidade, concebidos no sentido celular.
Ele também trabalha com a noção de virtualidade. Ou seja, a atualização dos seres não esgota a virtualidade praticamente infinita que são os processos discretos que não vieram à tona, não foram quantificados e mensurados.
Whitehead também desmonta a noção de apreensão cognitiva teórica e pensa na preensibilidade, isto é, o modo pelo qual uma bactéria, um ser vivo, uma esponja apreende as propriedades que estão ao seu redor. O modo de preensibilidade está ligado ao que Whitehead chama de concrescência, que é uma efetividade do real.
A grande questão de Latour, Stengers e Whitehead é furar a cortina de ilusão transcendentalista da subjetividade transcendental kantiana. É preciso um retorno às coisas, um retorno à efetividade dessa natureza e, nesse sentido, a noção de bifurcação da natureza, presente na obra Whitehead, sobretudo no livro “O conceito de natureza”, é importante.
Uma das bases do sistema probabilístico, que é um dos fundamentos do pensamento complexo hoje em dia, consiste em se nortear a partir de modos probabilísticos de pensar. Não nos norteamos mais por leis abstratas deterministas, mas por sistemas indeterministas e aleatórios, com níveis de caos que não são opostos à ordem; são ordens que ainda desconhecemos.
Por fim, vou mencionar a teoria das esferas, de Sloterdijk, que assim como Latour, escreve em rede. Não é só o pensamento que propõe uma teoria da rede; é a própria articulação dos autores e dos conceitos, ou seja, a escrita é em rede. Com o conceito de intertextualidade, Julia Kristeva demonstrou todos os níveis de redes, de impurezas, de contaminações e atravessamentos que toda obra e todo texto têm.
Há muitas definições de esferas: a que ele mesmo dá, dentro da própria obra, é que as esferas são uma ontologia diádica, relacional, ou o projeto esfera é uma teoria dos meios. Díade, relação, meio, ou seja, o pressuposto da intersecção e da interseccionalidade que está presente na obra de Latour está no cerne da ontologia relacional de Sloterdijk. De um modo geral, existem três morfologias das esferas: a de bolha, que são os processos de intimização forte; as díades e as relações sistema-meio, que são relações fortes de interpenetração, de simbiose, quase que de uma interiorização do mundo pela vida, em que o mundo antropotécnicamente domestica o meio e o traz para si, gerando uma dissolução entre o interno e o externo, entre o sistema e seu meio, ou seja, o meio é fagocitado pela vida; e a morfologia do globo, que são os grandes sistemas imunológicos: os sistemas e ontologias imperiais, que surgem com os grandes impérios e com sedentarismo. Não se trata apenas da domesticação do meio circundante, mas de todas as domesticações sistêmicas, como a escrita, a economia, as ontologias, as religiões que dominam outras religiões e se imunizam em relação à alteridade. Existe um nível de impermeabilidade, de resistência e de fortificação de imunização nesses grupos circundados, de modo que esse movimento começa a ser paradoxal e conduz à implosão dos globos, que seria o grande colapso monológico, que é como Sloterdijk lê a morte de Deus, de Nietzsche. A morte de Deus para Sloterdijk não é apenas uma coisa banal, anticlerical, como em Voltaire ou nos deístas do século XVIII. A morte de Deus é o colapso dos grandes sistemas imunológicos, que são essas grandes narrativas, os sistemas unificados capazes de dotar a vida de sentido, de emoldurar o universo a partir de dotações de sentido que sejam autoevidentes e pacíficas e não sejam passíveis de contradição.
Nascem, nessa chave do colapso dos globos, os processos de explicitação da tecnociência. A explicitação é um modo de evisceração do mundo, ou seja, o universo começa a ser explicitado pelos telescópios, através de trilhões de galáxias, pela medicina, a partir da explicitação do corpo, das células, do cérebro, com o processo de abrir o crânio e o corpo e explicitar as vísceras, e também há a explicitação do mundo subatômico, que deu no mundo em que vivemos, um mundo baseado na física atômica.
Esse processo de explicitação gera as espumas, sistemas de imunizações parciais, sistemas imunológicos fragilizados e extremamente dinâmicos. As espumas são as morfologias por excelência do capitalismo, porque são o modo pelo qual o capitalismo opera, produzindo cada vez mais fragilização entre os seres. A membrana que separa o exterior do interior começa a se tornar cada vez mais frágil e volátil e vai perdendo termos de intimização forte, como eram as bolhas ou no sentido de grandes narrativas que eram autossuficientes, como eram nos globos. Essa é uma teoria relacional forte, que pressupõe um conceito que é muito maltratado, mas que está na gênese das esferas, que é o processo de solidarização dos seres. Por mais que haja violência ou problemas, a vida quer se preservar em si mesma, a vida quer se manter em sua potência e a potência da vida muitas vezes não é a competição, mas a solidarização.
Estamos em um novo limiar da Terra, em uma nova época, que é o antropoceno. A conectividade nesse momento seria tentar pensar todos os processos, vivos e não vivos, artificiais e naturais, orgânicos e inorgânicos. Ou seja, um projeto de superação dos dualismos, tal como está descrito em “Jamais fomos modernos”. Esse é o projeto latouriano, que consiste pensar em rede, contra ou paralelamente à modernidade, para que evitemos a purificação.