20 Setembro 2025
"O trabalho hermenêutico sobre as atestações do depositum é algo inteiramente tradicional, que um senso tradicionalista da tradição hoje considera escandaloso. Como se fosse normal recorrer à hermenêutica antiga e inadequada do depositum. O que é verdadeiramente escandaloso é confundir a verdade teológica com a evidência sociológica ou cultural", escreve Andrea Grillo, teólogo, em artigo publicado por Come se non, 19-09-2025.
Segundo ele, "uma antropologia teológica que impõe a exclusão das mulheres do ministério e que reduz a homossexualidade à autossatisfação polariza definitivamente a questão, pensando tê-la resolvido".
Eis o artigo.
“Por que somente os homens e não as mulheres podem ser investidos do sacerdócio?… Cristo, dando à Igreja sua constituição fundamental, sua antropologia teológica , sempre seguida pela tradição da própria Igreja, estabeleceu isso.”
Paulo VI , O papel da mulher no plano de Deus, 1977.
" A atividade homossexual não expressa uma união complementar capaz de transmitir a vida e, portanto, contradiz a vocação a uma vida vivida naquela forma de doação que, segundo o Evangelho, é a própria essência da vida cristã. Isso não significa que as pessoas homossexuais não sejam frequentemente generosas e não se doem, mas quando se envolvem em atividades homossexuais, reforçam em si mesmas uma inclinação sexual desordenada, inerentemente caracterizada pela autossatisfação ."
Congregação para a Doutrina da Fé, Homosexualitatis Problema, 1986
Superar a polarização parece ser uma das tarefas que o Papa Leão XIV considera prioritárias, pelo menos de acordo com a publicação de trechos de sua entrevista em livro: isso parece dizer respeito particularmente a questões que envolvem liturgia e sexualidade. Alguns exemplos litúrgicos de despolarização podem ser úteis para entender o que está em jogo em "despolarizar".
A questão de uma doutrina católica sobre a sexualidade (concebida essencialmente como uma tarefa procriativa) e sobre a homossexualidade (concebida como um pecado de autossatisfação contra a castidade) influencia profundamente a maneira como consideramos sexo e gênero. Aqui, uma identidade "polarizada" e um comportamento "polarizado" são acoplados a uma despolarização dos sexos e de práticas.
Pode ser interessante estudar a polarização como elemento constitutivo da "sociedade da honra" e a despolarização como processo necessário para a construção de uma "sociedade da dignidade".
A polarização surge de uma "diferença" e de uma "preferência" que se supõe regerem a sociedade e das quais ela jamais pode se desviar. A despolarização produz uma "indiferença" que pode ser confundida tanto com relativismo quanto com tolerância. O ideal de uma "despolarização significativa" continua sendo uma tarefa assustadora, não sem contemplar fenômenos de inversão de polaridade, com formas de recuperação de mediações de sabedoria na inércia da sociedade da honra e manifestações de imediatismo intransigente na sociedade da dignidade predominante.
Estudar a dignidade da mulher na esfera pública e o exercício da sexualidade fora do casamento desafia duas características inerentes a uma sociedade fechada (mulheres sujeitas à primazia masculina e sexualidade a ser exercida apenas dentro do casamento) que representaram um princípio objetivo da estrutura social e que a tradição católica identificou durante séculos com a revelação de Deus, com o dever cívico e com a vocação natural. A confusão entre "depositum fidei" e "norma social" é generalizada, estrutural e persiste como uma tentação generalizada.
A polarização resultante é apenas aparentemente uma defesa da identidade religiosa: na realidade, defende uma ordem social e cultural que se perpetua cega e frequentemente violentamente. Em poucas palavras, quase como uma tese: a despolarização ocorre se o depositum fidei for capaz de ser uma norma viva, isto é, uma interpretação dos monumentos e documentos do passado à luz dos “sinais dos tempos” e dos “sinais dos tempos” entendidos em relação aos monumentos e documentos do passado(1). Uma tradição saudável cura uma tradição doente. Mesmo ao custo de corrigir minuciosamente traduções do Evangelho profundamente incrustadas em representações antropológicas e eclesiológicas dependentes de concepções ultrapassadas de mulher e sexualidade. Atualizar as categorias com as quais a hermenêutica teológica da tradição trabalha é condição essencial para uma despolarização eficaz. A questão não é "mudar a doutrina", mas reler a doutrina em sua substância nutritiva, abandonando formulações comprometidas por preconceitos. A despolarização sempre envolve trabalhar a doutrina.
1. A “despolarização” teológica e o conflito a gerir
Começarei com uma lembrança: uma palestra proferida há quase 25 anos pelo Professor Pieluigi Consorti, que discursou em S. Anselmo num dia dedicado à paz, durante a Segunda Guerra do Golfo (2003). Naquela ocasião, o Professor Consorti disse algo muito interessante, que nunca esqueci. Foi mais ou menos assim:
Guerra é confundida com conflito. E até é chamada de "conflito". Na realidade, guerras são o resultado de um conflito que não pode mais ser administrado. A guerra é a degeneração de um conflito. Precisamos aprender a administrar conflitos de uma maneira não bélica (2) .
Gostaria de partir desta afirmação para discutir um tema completamente diferente, mas dentro de um "mar de conflitos". Quando os conflitos são "despolarizados", então as soluções são encontradas. Mas despolarizar é uma arte difícil. Talvez, precisamente no campo teológico, produzir a despolarização seja a arte mais antiga, mas também a mais difícil. Talvez os teólogos tenham sido os mestres de uma despolarização que diz respeito a nada menos que Deus e o homem, a natureza humana e a natureza divina, o pão e o corpo, o vinho e o sangue. Quanta arte de "despolarização" empregamos, em diferentes estilos, ao longo da história! Ela não nos impediu de conflitos, lutas, condenações à fogueira ou excomunhões. Mas visou elaborar a tradição com delicadeza, "pro bono pacis". Para produzir aquele monumento de conhecimento despolarizado que chamamos de "teologia", a Igreja aceitou a regra da "distinção": por meio de distinções apropriadas, o guardião do depositum fidei pode administrar os conflitos inevitáveis que surgem ao longo da história.
Permitam-me dar um exemplo de um sermão de domingo. Um pároco (não o meu), referindo-se à Eucaristia, disse há algum tempo: "Isto não é pão, mas o Corpo de Cristo". Esta frase parece-me um exemplo de "polarização", começando com a pergunta de um rei, neto de Carlos Magno, Carlos, o Calvo, que a formulou no século IX: "Na Comunhão, o que recebemos é o corpo e o sangue de Cristo em verdade ou em mistério ?" A pergunta abre uma "polarização" potencialmente destrutiva, porque se opõe ao que deve ser coordenado. Mas como responder corretamente a Carlos, o Calvo, sem polarizar? Durante 400 anos, teólogos no Ocidente trabalharam para desenvolver uma resposta o mais despolarizada possível. É o que chamamos de "teoria da transubstanciação". Em suma, e não sem dúvidas quanto à eficácia atual dessa grande resposta, trata-se de uma maneira elegante de afirmar que a Eucaristia "é" pão e vinho e "é" corpo e sangue, mas em dois níveis diferentes de ser. Portanto, é incorreto dizer "é" e "não é", mas é melhor afirmar o ser diferente, que precisamente "se expressa de muitas maneiras". (3) Para citar um grande teólogo medieval: "é pão e não é pão, é o mesmo corpo e não é o mesmo corpo" (Lanfranco).
2. A questão sexual desde o século XIX
Chegamos agora à área que talvez tenha sido a de maior polarização do último século, a saber, o "sexo". (4) Hoje, precisamos trabalhar a sexualidade de forma muito semelhante à que ocorreu há 1.000 anos, no plano da "doutrina eucarística". Estamos diante de uma mudança cultural, exatamente como ocorreu no final do primeiro milênio com a transformação simbólica daquela época. A pergunta de Carlos, o Calvo, parecia sem sentido para Agostinho ou Ambrósio. Ambrósio chegou a conceber e comunicar a expressão "presença do Senhor" usando calmamente a expressão "figura". Que o pão seja uma "figura" do corpo de Cristo é, para Ambrósio, uma afirmação da realidade. A grande obra de "despolarização" que a teologia eucarística teve que realizar, a partir do século IX, surgiu precisamente de uma nova "oposição polar" que emergiu da cultura, que passou a considerar uma contradição entre figura e verdade.
Mutatis mutandis, desde o século XIX, a reinterpretação da sexualidade ocorreu em pelo menos três níveis interseccionais, introduzindo fatores de extrema "polarização". Esses são elementos da "virada antimodernista" que caracterizou a teologia católica desde o final do século XIX até o presente. Vejamos os pontos-chave desse fenômeno:
– as mulheres começam a ser lidas a nível biológico como “geradoras” em pé de igualdade com os homens
– as mulheres adquirem um papel no espaço público
– a relação entre homem e mulher muda na família, no trabalho, na cultura e, em parte, na Igreja
Essa mudança ocorre no nível da ciência e da consciência, mas é julgada pela cultura eclesiástica de acordo com modelos rígidos de "doutrina natural" e "doutrina moral". A lacuna entre a extensão da mudança e os recursos para responder a ela se amplia, criando uma lacuna cada vez maior na linguagem e na percepção. Assim, a interpretação do "sexo" (tanto como figura da identidade feminina quanto como exercício da sexualidade de ambos os gêneros) está presa a uma visão típica de uma sociedade fechada: antes de tudo, acredita-se que foi a natureza (e Deus, que a criou) que colocou as mulheres em um "papel" e uma "identidade" que a cultura moderna, com mentiras novas e sem precedentes, busca subverter.
Toda "mudança social" é percebida como uma "subversão" da ordem desejada por Deus. Consequentemente, as mulheres são julgadas em um nível "moral", e qualquer mudança em seus "papéis" (no esporte ou na política, no trabalho ou na cultura) é percebida como "desordenada" e moralmente inconsistente com o bem-estar das mulheres e o bem comum.
Obviamente, esse julgamento também afeta a sexualidade e sua prática, como consequência de uma ordem cultural e social em que a subordinação das mulheres aos homens implica uma profunda diferenciação entre o exercício da sexualidade masculina e feminina.
Bastaria ler a longa parábola do "magistério sobre o matrimônio", que começa em 1880 com Arcanum divinae sapientiae do Papa Leão XIII e chega em 2016 com Amoris Laetitia do Papa Francisco, para descobrir como a lógica da polarização (de natureza teológica, mas também social, política e moral) marcou amplamente o magistério, mesmo que não tenha impedido, em torno do Concílio Vaticano II, a irrupção de novas lógicas, aguardando uma nova consideração dos temas envolvidos. (5) Um nível em que a despolarização funcionou bem é a "forma ritual" do rito matrimonial. Aqui, a tradição católica dos últimos séculos teve "ritos inequívocos" que hoje esquecemos no plano ritual, mas que atuaram profundamente no plano cultural, contribuindo para uma polarização extrema. Consideremos melhor essa evolução recente como um caso de despolarização.
3. A evolução do rito matrimonial: um caso exemplar
Um primeiro olhar para a questão deve partir de uma passagem histórica fundamental: o decreto Tametsi (1563), com o qual o Concílio de Trento determinou a assunção total de competência da Igreja Católica sobre o fenômeno do "matrimônio" na Europa (6). No "rito do matrimônio", compilado em 1614 e que se tornaria normativo na Europa católica por 350 anos, ocorreram dois fenômenos paralelos de suma importância:
– por um lado, o rito matrimonial de 1614 incorporou a inovação de 1563: isto é, moveu o consentimento explícito de cada cônjuge e o estabelecimento do vínculo "para o cerne da celebração". Este primeiro elemento contribuiu para criar uma cultura de igualdade e liberdade, que decorre de uma grande intuição do direito canônico medieval.
– o rito, no entanto, também acrescenta o "rito do anel", que hoje chamamos de "troca do anel", mas que de 1614 a 1969 não era uma "troca" de fato. O padre abençoava o anel, que o noivo então colocava no dedo da noiva. E esse era o fim do rito. Na década de 1950, quando a "polarização" entre as visões eclesiástica e civil havia aumentado consideravelmente — devido ao surgimento de novas formas de vida e ao reconhecimento dos direitos das mulheres — a reação eclesiástica foi "proibir a bênção e o uso de um 'segundo anel'", ou seja, um para o marido (o que não impedia práticas diferentes mesmo naquela época).
Devido a uma evolução interna impulsionada por contextos culturais e sociais em transformação, a "forma ritual" do casamento adquiriu uma nova polarização, impulsionada pela inércia das formas eclesiais que se desenvolveram em contextos sociais e culturais pré-modernos. Essa "inércia" incluía também um terceiro elemento, a "bênção da noiva", que não fazia parte do rito matrimonial, mas sim da "missa dos noivos", e que estava subordinada à "honorabilidade" da mulher (que ainda não vivia com o marido).
Somente no novo rito de 1969 o rito do anel se tornou a "troca de alianças" e a bênção se tornou a bênção "dos esposos". Da entrega, tomada de posse e bênção da noiva anterior, passamos ao "pacto igualitário", que o direito já havia concebido e estabelecido na Idade Média, mas que as práticas sociais e rituais haviam marginalizado, privilegiando a lógica da "honra". Em certo sentido, vemos que a lógica da honra e a lógica da dignidade coexistiram no rito tridentino e não criaram problemas enquanto a sociedade tradicional foi capaz de pensar e agir com base na diferença hierárquica estrutural entre masculino e feminino. A polarização cresce desproporcionalmente quando a sociedade desenvolve uma "forma de vida" baseada na "dignidade comum e livre" em vez da "honra particular e constrangida". Essa mudança entre "paradigmas sociais e culturais" merece agora uma exploração específica, para melhor compreender como a Igreja hoje tem o caminho aberto para uma despolarização estrutural de seu próprio conhecimento e experiência.
4. Sociedade de honra e sociedade de dignidade
Gostaria agora de explorar brevemente um par de conceitos que Ch. Taylor desenvolveu na década de 1980: a saber, a diferença entre uma "sociedade de honra" e uma "sociedade de dignidade". (7) Acredito que grande parte das questões que vivenciamos como "polarizações" está ligada à transição de uma "ordem mental e social de honra" para uma "ordem mental e social de dignidade".
Antes de me aprofundar diretamente nessa distinção no texto de Taylor, farei algumas considerações preliminares. A sociedade de honra prospera nas "diferenças", enquanto a sociedade de dignidade prospera nas "igualdades"! Este é o ponto-chave. Na primeira sociedade, todos são reconhecidos "por sua diferença", enquanto na segunda, "por sua igual dignidade". Para as tradições antigas, que se nutriam dessas diferenças estruturadas e que criaram uma "uniformidade de diferenças hierárquicas", a chegada do novo mundo, inaugurado pelas "três revoluções", foi um choque impressionante. Tocqueville, lendo A Revolução na América, foi um dos primeiros a expressar esse espanto.
A lúcida percepção de Taylor observa que, na sociedade da honra, não havia necessidade de reconhecimento. O indivíduo era reconhecido, poderíamos dizer, automaticamente. O indivíduo era sempre "controlado". Na sociedade da honra, nunca há indiferença. Tanto as diferenças desejadas quanto as resistidas tendem à uniformidade social. Portanto, o fenômeno é que, na "sociedade da dignidade", os indivíduos têm uma necessidade nova e sem precedentes de reconhecimento.
Mas há mais. É interessante observar uma dinâmica interna entre as duas empresas:
– a sociedade de honra – pressupõe e estrutura “diferenças” – mas produz uniformidade
– a sociedade da dignidade – pressupõe e estrutura a “igual dignidade” – mas produz diferenças
A sociedade da dignidade busca conceber e criar um mundo em que todos sejam iguais e todos sejam diferentes. O fato de uma das definições do dogma trinitário ser percebida como "óbvia" cria muitos problemas, tanto para as expectativas do eu quanto para o reconhecimento dos outros.
Mas examinemos mais diretamente o que Taylor afirma em seu livro "Modernity and Its Discontents" (O Mal-Estar na Modernidade). Acredito que este poderia ser um primeiro marco para a mudança de pensamento que a Igreja Católica também está desenvolvendo em relação ao sexo, nos dois sentidos que especificamos. Se a Igreja também está abrindo a possibilidade de uma avaliação equilibrada da "sociedade aberta", inaugurada pelo Concílio Vaticano II, é possível identificar essa abertura como uma reinterpretação de dois conceitos-chave do mundo contemporâneo: individualismo e autenticidade. Para compreender a diferença entre uma sociedade de honra e uma sociedade de dignidade, é necessário considerar brevemente esses dois conceitos.
a) A primeira coisa que precisa ser explorada, para nos afastarmos dos clichês que frequentemente permeiam a doutrina católica, é uma espécie de desconfiança radical em relação ao individualismo, frequentemente reduzida a uma "ausência de moralidade" e "relativismo". Mas a ideia de "autorrealização" que sustenta o individualismo pressupõe uma força moral. Vale a pena ler uma nota valiosa em que Ch. Taylor especifica claramente os termos da questão:
“O individualismo tem sido, na verdade, mencionado em dois sentidos completamente diferentes. Num sentido, é um ideal moral […]. Noutro, é um fenômeno amoral, algo que se assemelha ao que entendemos por egoísmo.” (8)
Autenticidade é um ideal moral que deve ser levado a sério e que muitas vezes está na raiz de fenômenos complexos que podem ser facilmente interpretados simplesmente como "ceder ao egoísmo". Sem negar a raiz dialógica de toda identidade e, portanto, uma relação estrutural entre o eu e os outros para sua própria formação, a autodescoberta e o "conhece-te a ti mesmo" continuam sendo qualificações cruciais para a compreensão de nossos tempos, com tudo o que isso implica na reinterpretação da esfera íntima e sexual de cada indivíduo.
b) Em uma segunda passagem, Taylor ilustra com muita eficácia uma breve história das "fontes de autenticidade" (às quais pertencem Agostinho, Rousseau e Herder), das quais ela brota a partir do final do século XVIII e que assume a forma de autodeterminação e de ser plenamente si mesmo. Aqui está um belo texto em que Taylor ilustra esse novo ideal:
“Ser fiel a mim mesmo significa ser fiel à minha própria originalidade, algo que só eu posso articular e descobrir. […] Esta é a ideia que forma o pano de fundo do ideal moderno de autenticidade e dos objetivos de autorrealização ou autorrealização que geralmente dão forma concreta à sua formulação. E é este pano de fundo que dá força moral à cultura da autenticidade.” (9)
O risco é que essa "força moral", que impulsiona a autoautenticidade, se formalize como uma simples "autoposição", isto é, uma autodeterminação vazia, desprovida de qualquer orientação significativa para além de si mesma. Isso, essencialmente, dá origem a uma nova demanda por reconhecimento, que é constitutiva e sem precedentes, especialmente em uma sociedade focada na realização individual. A sociedade na qual surge uma nova urgência por reconhecimento é caracterizada por dois fenômenos:
– as hierarquias sociais, que eram a fonte da “honra” na sociedade do antigo regime, dissolvem-se, nas quais a honra está intrinsecamente ligada às desigualdades. A honra pertence a alguém que é diferente, não a todos. Taylor cita a definição de honra de Montesquieu: “A natureza da honra é exigir preferências e distinções”. Taylor diz: “a honra é uma questão de preferências”. (10) A honra é uma diferença e não é universal.
– A noção moderna de "dignidade", por outro lado, tem um significado universalista e igualitário, pois é intrínseca a todos os seres humanos ou a todos os cidadãos. A afirmação da "dignidade universal" torna-se, assim, o princípio da sociedade democrática e leva a uma marginalização progressiva do conceito de "honra", quase ao ponto de sua incompreensão.
Esse modelo dual de identidade do sujeito altera profundamente a maneira como cada pessoa é reconhecida e se sente reconhecida. Enquanto a honra que cada pessoa pode desfrutar em razão de uma "diferença" sempre assume visibilidade, a dignidade universal, em sua invisibilidade, cria um novo problema para as formas de reconhecimento. Na sociedade da honra, a diferença é sempre reconhecida por ser um "dado social", enquanto na sociedade da dignidade, a igualdade luta para ser reconhecida porque induz uma elaboração individual invisível. A identidade na sociedade do Antigo Regime é socialmente posta e, portanto, imediatamente reconhecida. A identidade na nova sociedade repousa sobre uma dignidade que não é autoevidente. Daí a afirmação fundamental, que também assume valor decisivo para a teologia:
“O que nasceu com a era moderna não é a necessidade de reconhecimento, mas as condições sob as quais isso pode deixar de ocorrer. E precisamente por essa razão, a necessidade está sendo falada explicitamente pela primeira vez. Na era pré-moderna, ninguém falava de 'identidade' ou 'reconhecimento'. E não porque as pessoas não tivessem (o que chamamos de) identidades, ou porque estas dependessem do reconhecimento, mas sim porque eram algo óbvio e pacífico demais para ser tematizado como tal.” (11)
Esse desenvolvimento, tanto cultural quanto social, provoca uma profunda mudança na relação com a identidade pessoal, íntima, sexual e até religiosa. Até mesmo a maneira de pensar o "plano de Deus" para a humanidade sofre uma profunda reinterpretação, tendo agora que se apresentar não apenas no estilo de uma "sociedade da honra" — uma "societas inaequalis" —, mas também no de uma "sociedade da dignidade" — uma "societas aequalis"! Não é por acaso que o impacto da modernidade tardia na experiência eclesial católica tem sido abordado apologeticamente em termos de uma defesa da "societas inaequalis". Tentar "salvar o fenômeno do Evangelho" apegando-se à sociedade da honra tem sido uma solução persistente: para alguns, ainda hoje, a única fidelidade ao Evangelho, mesmo na esfera sexual, ao considerar mulheres ou formas de relacionamentos não heterossexuais, significa permanecer preso à lógica da honra e não compreender a lógica da dignidade. Por fim, vejamos o que isso significa em termos de doutrina e disciplina.
5. Tomás de Aquino, o “diferente” e a despolarização do sexo
Um bom exemplo, para compreender a diversidade do novo paradigma no campo teológico, pode ser retirado de um texto em que São Tomás de Aquino fotografa formidavelmente a evidência de uma "sociedade bem-ordenada" como uma "sociedade de honra". Trata-se do conhecido texto em que Tomás descreve os "impedimentos à ordenação". Ele foi retirado do Supplementum à Summa Theologiae, q39, a1. A questão 39 intitula-se De impedimentis huius sacramenti (Sobre os impedimentos deste sacramento ), enquanto o artigo 1 intitula-se Utrum sexus femineus impedeat ordinis susceptionem (Se o sexo feminino impede a recepção de ordens).
A questão geral delineia o quadro daqueles que estão "sem autoridade": trata-se de mulheres (1), crianças (2), escravos (3), assassinos (3), filhos ilegítimos (4) e pessoas com deficiência (5). Para cada uma dessas categorias, Tomás busca determinar se o impedimento é "de necessitate sacramenti" ou apenas "de necessitate praecepti". Ele define, assim, um espaço civil e eclesial, no qual a diferença em relação ao homem adulto livre, nascido de um casamento legítimo, não condenado pelos tribunais, de constituição saudável e robusta constitui uma "questão" para a assunção da autoridade. A "antropologia social" da Idade Média é usada por Tomás como um lugar para uma cuidadosa diferenciação argumentativa. Nesse horizonte da antropologia social, também se discute a questão da relação entre o "sexo feminino" e a "autoridade".
De fato, após recordar no "videtur quod" que existem formas de "profecia", "martírio" e "autoridade espiritual" que também podem ser atribuídas às mulheres, Tomás apresenta seu argumento central no "corpus". A exclusão da possibilidade de ordenar súditas femininas é "ex necessitate sacramenti", explica Tomás, porque o sacramento também deve ser um "sinal" da "res" que confere. Ora, "no sexo feminino, não se pode significar uma 'eminência de posição', visto que as mulheres têm uma condição de sujeição e, portanto, não podem receber o sacramento da ordem" (Suppl., 39, 1, c).
O que Tomás entende por "ex necessitate sacramenti" não é, portanto, um argumento cristológico, eclesiológico ou pneumatológico, mas apenas o suporte cultural teórico para o que hoje reconhecemos como o preconceito social da inferioridade estrutural das mulheres em relação aos homens. Adotar um preconceito socioantropológico medieval como princípio sistemático decisivo não parece ser decisivo para abordar a questão da ordenação de mulheres, não no debate do século XIII, mas no do século XXI.
O que a "sociedade da honra" vivencia como um estado estático de impedimento, a sociedade da dignidade vivencia como "direitos iguais". Isso leva a uma polarização intransponível. Considere, por exemplo, as consequências de entender "deficiência" como uma diferença de honra, que é, portanto, privatizada e marginalizada, ou como uma "cidade sem barreiras e oportunidades iguais", que acaba por concebê-la como uma "capacidade diferente".
A maneira como a tradição (que prospera nessa atestação autoritária, mas sempre aberta à interpretação, de uma revelação indisponível) atribui um perfil definido e imutável às mulheres e à sexualidade é objeto de grande polarização, na qual razões doutrinárias, disciplinares e políticas se sobrepõem. Reduzir a questão a "apenas doutrinais" leva a uma polarização típica do século passado e, em alguns casos, dos últimos cinquenta anos.
Observe como a tradição elaborou o "Sexto Mandamento", "Não cometerás adultério", transformando-o primeiro em "Não fornicarás" e depois em "Não cometerás atos impuros". Reinterpretar a diferença de gênero na sexualidade representa uma grande transformação que a sociedade "aberta" (ou baseada na dignidade) tornou possível. Isso implica uma grande reformulação das categorias com as quais pensamos em "sexo" nos dois sentidos que mencionamos no início:
a) a compreensão da diferença entre o feminino e o masculino, que exclui as mulheres do exercício da autoridade pública, projeta na tradição revelada as concepções de uma sociedade fechada, fundada em diferenças que garantem a "diferença de Deus". Quando a sociedade é entendida principalmente no plano da liberdade na igualdade, e não principalmente no plano da obediência na diferença, fica claro que a diferença entre o feminino e o masculino sofre uma profunda reinterpretação. Não se trata de negá-la, mas de reconsiderá-la, antes de tudo, no plano público;
b) O "conceito-chave" que desafia a homossexualidade, a saber, a redução do ato de amor homossexual à "autossatisfação", visa estabelecer a negação do valor da "alteridade" como constitutivo da dimensão sexual, não apenas em termos de procriação. Mas se, em vez disso, é possível observar uma abertura à alteridade mesmo em relacionamentos homossexuais, Deus está implicado e pode ser reconhecido e até abençoado. Para tanto, devemos nos abrir à ideia de que o individualismo moderno não é apenas imoral, mas mais moral do que a inautenticidade do público e do comunitário clássico, como Charles Taylor tão apropriadamente explicou.
Conclusão
Os teólogos, diante dos fenômenos da nova identidade feminina e da nova identidade sexual, devem evitar o uso de categorias excessivamente grosseiras, pensando que são impostas pela Escritura e/ou pela Tradição. (12) Em certo sentido, encontramos um compêndio dessa abordagem "polarizadora" nas duas frases que coloquei como citações iniciais deste texto. (13) Muitas vezes, são apenas "preconceitos culturais e sociais" projetados sobre um texto "autoritário", que é proposto para leitura sem verdadeiro discernimento.
Alguns exemplos do passado (sobre o juramento ou sobre a comunhão sob ambas as espécies) podem ser úteis para compreender o nível profundo em que a "despolarização" pode e deve funcionar como uma tarefa teológica, e quanta liberdade os teólogos do passado se deram ao fornecer uma proposta e uma interpretação da atestação desse depositum, que vincula a Igreja, desde que seja adequadamente compreendido. O trabalho hermenêutico sobre as atestações do depositum é algo inteiramente tradicional, que um senso tradicionalista da tradição hoje considera escandaloso. Como se fosse normal recorrer à hermenêutica antiga e inadequada do depositum. O que é verdadeiramente escandaloso é confundir a verdade teológica com a evidência sociológica ou cultural.
Continuidade e descontinuidade não podem ser verdadeiramente discernidas se a doutrina teológica estiver intimamente ligada a uma cultura antropológica e sociológica contingente. Essa cultura não é necessariamente a do presente, mas pode, como é evidente, ser também a do passado. Para iluminar a tradição, é necessária a referência tanto à experiência quanto à Palavra, em uma Igreja capaz de "escutar o Espírito" a partir da história dos homens e das mulheres mediada pela Escritura, e da Escritura relida na história dos homens e das mulheres (cf. Gaudium et Spes 44 e 46).
Notas
1.- Cfr. Y. Congar, Tradição e Tradições. Um Ensaio Teológico , Roma, Paoline, 1965, 405.
2.- Este compromisso "pacifista" do Padre Consorti também emerge, transversalmente, em seu último volume, que merece uma leitura apaixonada como uma proposta "despolarizada" de direito canônico: Padre Consorti, Introdução ao Estudo do Direito Canônico. Lições de Pisa, Turim, Giappichelli, 2023.
3.- Na encíclica Mysterium fidei, do Papa Paulo VI, a reflexão sobre o nível "ontológico" tende a negar o ser da espécie para afirmar o ser da substância. Mas isso implicaria um uso unívoco do termo "ser". Os múltiplos significados de "ser" impedem tal solução linear. Tanto o acidente quanto a substância são meramente "modos de ser".
4.- Aqui, o termo "sexo" refere-se a duas coisas diferentes: por um lado, a diferença entre os gêneros masculino e feminino e, por outro, o exercício da sexualidade. O primeiro significado refere-se à diferença entre homens e mulheres, e o segundo, à prática sexual.
5.- Uma reconstrução concisa e bem documentada das transições dos últimos 150 anos pode ser encontrada em AG Fidalgo – A. Grillo (orgs.), Marriage and Family. From 'Arcanum divinae sapientiae' to 'Amoris Laetitia', Milão, Paoline, 2022.
6.- Para uma discussão mais detalhada deste desenvolvimento, em que “polarização” e “despolarização” se sucedem historicamente, remeto-me a A. Grillo, “La bénédiction du mariage dans l'histoire, entre système théologique et système juridique”, “La Maison-Dieu”, 309(2022), 105-123.
7.- Pode ser lido em Ch. Taylor, Modernity and its Discontents, Bari, Laterza, 1994, especialmente pp. 54-57.
8.- cap. Taylor, Il Malaise , 27, n.7.
9.- Ch. Taylor, O Desconforto , 36
10.- Cap. Taylor, O Descontentamento, 54 .
11.- Ch. Taylor, Os descontentes , 57.
12.- Uma boa contribuição para este refinamento “despolarizante” das categorias pode ser lida com prazer em L. Castiglioni, Figlie e figli di Dio. Uguaglianza battesimale e diferenza sessuale, Brescia, Queriniana, 2023.
13.- Uma antropologia teológica que impõe a exclusão das mulheres do ministério e que reduz a homossexualidade à autossatisfação polariza definitivamente a questão, pensando tê-la resolvido.