28 Abril 2019
O crescimento dos evangélicos ressalta que a secularização não funciona como um muro capaz de anular as trocas entre o mundo da religião e da política.
O artigo é de Pablo Selmán, publicado por Nueva Sociedad, edição impressa de Março-Abril de 2019. A tradução é de Wagner Fernandes de Azevedo.
Quem são os evangélicos? Como eles fazem suas igrejas crescerem? Como sua expansão impacta a vida política na América Latina? Essas questões são colocadas desde meados dos anos 1980, quando os evangélicos começaram a se tornar visíveis em grandes cidades latino-americanas, e se repetem com insistência em casos como as últimas eleições na Costa Rica ou no Brasil, que tiveram evangélicos como protagonistas.
Igreja de Emaús, em Nova Iorque. Seu lema é "Empoderando os pobres para ajudarem a si mesmos e aos outros. Foto: AI D Staten Island | Flickr
Nem a invasão imperial nem a ética protestante como polinizadores de um novo capitalismo: os grupos evangélicos têm uma história densa de implementação e desdobramento político, da qual é necessário dar conta, de maneira panorâmica, tanto da sensibilidade presente, quanto da sensibilidade mobilizada que alimenta as formações políticas de direita, ou como contingências que no passado lhes permitiam um jogo plural.
A seguir, apresentarei de maneira geral as características das denominações evangélicas e seu desenvolvimento histórico na América Latina, dando especial ênfase aos grupos pentecostais, que atualmente são a maioria dos evangélicos, para discutir finalmente a sua performance na vida política, em diferentes países da região. Neste ponto, tentarei mostrar que a influência dos grupos está crescendo, mas isso não acontece mecanicamente ou diretamente. Na conclusão, me permito uma breve reflexão sobre a questão da relação entre religião e política na perspectiva das forças progressistas.
O que geralmente chamamos de "evangelismo" [1] é um rótulo genérico para capturar o resultado de um processo no qual emergiram diferentes grupos religiosos herdados do cisma do século XVI: luteranos, metodistas, calvinistas, batistas, menonitas, presbiterianos e pentecostais, entre as denominações mais conhecidas.
O protestantismo, que é o antecedente e o marco histórico de todas as igrejas evangélicas, é um movimento cristão que, ao contrário do catolicismo, baseia exclusivamente a autoridade religiosa na Bíblia como instância superior à "tradição sagrada" e opõe-se à infalibilidade do papa (e, portanto, sua religião é evangélica, em vez de apostólica, como o catolicismo). Deste ponto de vista, ser evangélico não é uma religião no sentido de estar inscrito em uma burocracia ou em um ritual, mas sim em um encontro pessoal com Jesus, o Espírito Santo e Deus o Pai. Desse encontro, todo crente pode e deve dar testemunho, e é por isso que todo crente é, ao mesmo tempo, um sacerdote.
As igrejas evangélicas não reivindicam autoridade humana suprema à maneira de um papado, nem adoram os santos ou a Virgem. Nem eles têm uma instância centralizada de gerenciamento que os reúne, mas há líderes que emergem de tempos em tempos e atravessam diferentes ramos. Em cada país existem associações de segundo grau que cumprem uma função de representação corporativa limitada das diferentes variedades de grupos evangélicos. No entanto, a maioria das igrejas realiza suas atividades fora dessas associações, e aquelas que pertencem a algumas estão longe de serem completamente controladas por elas. Em certas circunstâncias sociais e políticas, essas associações se tornam importantes como instâncias unificadoras. Existem também articulações mais contingentes. Por exemplo, diante do desdobramento das lutas pelos direitos de gênero e diversidade sexual, emergiu a conhecida organização "Con mis hijos no te metas" (“Com meus filhos não se meta”), transversal ao espaço evangélico e católico.
Na América Latina, pelo menos três grandes tendências evangélicas podem ser reconhecidas.
Primeiro, os protestantismos históricos, que chegaram à região no século XIX e se limitaram às comunidades migrantes, dada sua baixa vocação ou eficácia evangelizadora, mas também porque o íntimo vínculo entre as nações da América Latina e a América Latina. O catolicismo resultou em uma forte limitação normativa e cultural à pluralização do campo religioso do ponto de vista legal e institucional. Protestantismos históricos incluem principalmente luteranos, metodistas e calvinistas, e deve-se notar que, apesar de sua fraca expansão demográfica, tiveram inserções culturais muitas vezes privilegiadas e contribuíram para o terreno fértil de um liberalismo político que mais tarde se tornou um forte compromisso social e em apoio a projetos políticos de transformação e defesa dos direitos humanos em grande parte do continente.
Em segundo lugar, as tendências evangélicas originadas nos Estados Unidos, que chegaram à América Latina a partir do início do século XX, com forte sentido missionário e proselitista, sustentadas pelo literalismo bíblico. Eles eram, portanto, profundamente conservadores em sua rejeição da ciência e qualquer pretensão de pluralismo religioso. Uma parte das igrejas Batista, Presbiteriana e Irmãos Livres (ou Irmãos de Plymouth) fazem parte deste segundo grupo de evangélicos. Esses grupos promoveram uma consciência de santificação entendida como uma separação do mundo, que foi também um derivado do desenraizamento social que caracterizou os missionários que vieram para os diferentes países com uma aspiração exclusiva: promover conversões e comunidades de novos cristãos. Com o passar do tempo e com o surgimento de um quadro pastoral local, algumas dessas correntes evoluíram para uma espécie de pensamento social que poderia se conectar com as preocupações mais progressistas dos protestantes históricos. Em outros casos, talvez a maioria, essas correntes transformaram suas posições sociais e políticas em outra direção com a chegada, crescimento e adaptação cultural dos diferentes pentecostalismos latino-americanos.
Os pentecostais formam a terceira corrente de grupos evangélicos. Este ramo do protestantismo é identificado por uma posição específica: a que sustenta a realidade dos dons do Espírito Santo. O que significa isto? Esta corrente alegou, desde o seu nascimento no início do século XX, no Avivamento Espiritual da Rua Azusa, na Igreja Episcopal Metodista Africana da Califórnia em 1906, fatos semelhantes aos do Pentecostes narrados no Novo Testamento. Nestas circunstâncias, que tiveram repercussão em alguns países europeus e no Chile, os cristãos evangélicos tiveram sinais e manifestações do Espírito Santo. Esta última, longe de ser uma metáfora, como geralmente a consideramos a partir de uma lógica secularizada, é uma entidade com agência em seus próprios termos: manifesta-se no corpo como presença e faz com que as pessoas falem em línguas desconhecidas, formulem profecias, curem suas doenças, melhorar relações intrafamiliares e ter sucesso pessoal na vida cotidiana. A reivindicação da possibilidade dessa experiência será a base tanto da teologia do pentecostalismo e de sua autonomia como ramo evangélico, como de sua posterior influência em outros ramos evangélicos. Também uma parte do catolicismo, nucleada dentro do Movimento da Renovação Carismática Católica (RCC), acolheria essas noções [2].
Deve-se notar também que o impulso pentecostal é nutrido por uma longa história de correntes protestantes que desafiaram as posições teológicas que, como as do próprio Calvino, estabeleceram uma separação absoluta entre os homens e a divindade. Por isso, é possível argumentar que o pentecostalismo representa um polo que busca reencantar o mundo, em face do clássico impulso protestante que, segundo Max Weber, o desencantou.
O crescimento do pentecostalismo na América Latina é uma variante específica de um movimento que mostrou uma capacidade sem precedentes de globalização nos últimos 100 anos. O pentecostalismo produz conversões e massas de fiéis na China, Coréia do Sul, Singapura, Filipinas e vários países do continente africano. Em todos esses casos, como na América Latina, constata-se uma constante: o movimento tem uma grande capacidade de vincular sua mensagem às espiritualidades locais, bem como de incentivar formas flexíveis, variadas e facilmente apropriadas de organização, teologia e liturgia com as quais difunde-se entre os mais diversos segmentos da população em diferentes contextos nacionais.
No início do século XX, um dos meios de difundir o pentecostalismo foi a migração de crentes que se moviam com sua fé e as primeiras missões organizadas que, de vários países, especialmente os EUA, chegavam a quase todos os países do continente [3]. Então, a partir das décadas de 1940 e 1950, as missões continuaram, mas o pentecostalismo também se desenvolveu a partir de líderes locais que o adaptaram à situação social e cultural endógena. Deste modo, um pentecostalismo autônomo, que privilegiava a salvação terrena e se baseava na "cura divina", sobrepôs-se ao pentecostalismo original, que enfatizava a santificação e o repúdio ao pecado. O pentecostalismo em expansão dialoga com as necessidades e crenças populares de uma maneira original, como nenhuma denominação protestante jamais fez e, portanto, seu sucesso diferencial. Na década de 1950, os pentecostais já constituíam um importante contingente em vários países da América Latina.
Além da porcentagem da população que eles representavam, o importante é que, naquela época, em cada um dos países da região, líderes e canteiros de líderes locais estavam dispostos a liderar o crescimento das décadas seguintes. Mas no mesmo estágio a presença de missões dos EUA aumentou devido a uma transformação geopolítica decisiva para a direção dos pentecostais na América Latina: o triunfo da Revolução Chinesa e o fechamento da evangelização de sua imensa população permitiram um redirecionamento da vocações e políticas evangelizadoras para uma América Latina tradicionalmente católica.
No final dos anos 60 e início dos 70, e capitalizando todos esses antecedentes, inicia-se um terceiro estágio no qual se generalizam dois caminhos de crescimento pentecostal: o chamado "neopentecostalismo" e o das igrejas autônomas. No que alguns pesquisadores e agentes religiosos chamam de neopentecostalismo, características do pentecostalismo clássico foram exacerbadas, enquanto inovações teológicas, litúrgicas e organizacionais foram produzidas. Expressões a respeito da presença do Espírito Santo foram pluralizadas e fortalecidas (a aposta por milagres foi aumentada e sistematizada) e a figura dos pastores como sujeitos privilegiados, capazes de viabilizar essa bênção. Nesse contexto, duas principais articulações teológicas surgiram: a "Teologia da Prosperidade" e a doutrina da guerra espiritual.
A "Teologia da Prosperidade", que polemizou e antagonizou a Teologia da Libertação em um plano prático, argumentou que, se Deus pode curar e curar a alma, não há razão para pensar que ele não possa conceder prosperidade. A benção é completa e a contrapartida era um passo que confirmava e aprofundava a oração: o dízimo. O horror de analistas moldados pela cultura secular ou por observadores próximos ao catolicismo, que santifica a pobreza em face da "mistura" entre o espiritual e o econômico, tornou impossível perceber que esse aspecto da oferta teológica pentecostal tem muitos aspectos familiares com a dimensão sacrificial que nas aldeias camponesas leva a oferecer animais e colheitas aos deuses em troca de prosperidade. Só isso, como convém ao tempo do capitalismo, não pode se materializar de outra maneira senão pelo equivalente geral de todas as mercadorias: o dinheiro.
A doutrina da guerra espiritual, por outro lado, introduz uma extensão e uma variação na lógica do batismo no Espírito Santo que está no começo do Pentecostalismo. Se o pentecostalismo original afirma que o divino está no mundo, a ideia de guerra espiritual também inclui a presença do mal. Dessa maneira, o demônio deixa de ser uma metáfora para se tornar uma força espiritual corporificada que ameaça a saúde, a prosperidade e o bem-estar, e isso dá origem a uma concepção de experiência religiosa e liturgia na qual a expulsão de demônios diferentes é central. Esta é também uma chave para a expansão pentecostal, uma vez que essa formulação permite que você reconheça a eficácia das entidades espirituais de outras religiões e, ao mesmo tempo, as injurie. O que outras religiões lutam como truques, combates espirituais lutam como agências espirituais negativas, de acordo com a estrutura interpretativa dos destinatários de seu discurso. As igrejas neopentecostais começaram a fazer uso marcante de todas as inovações comunicacionais disponíveis e também aplicaram técnicas de "crescimento da igreja " que haviam sido bem-sucedidas na Coréia do Sul. Toda essa implantação permitiu, aconselhou e possibilitou o desenvolvimento de mega-Igrejas. No entanto, o neopentecostalismo designa cada vez mais uma nova fase do desenvolvimento do pentecostalismo e cada vez menos um tipo de igreja. O neopentecostalismo prefere mega-Igrejas, mas nem todas as características neopentecostais ou neopentecostais estão presentes exclusivamente em mega-Igrejas, que são, por sua vez, uma pequena proporção de todas as igrejas pentecostais e evangélicas.
Nas últimas décadas houve uma multiplicação das pequenas igrejas pentecostais. Esse fenômeno tem sido menos observado, mas não é menos importante: a maioria dos convertidos ao pentecostalismo acaba se agrupando em pequenas igrejas autônomas em seus bairros, após uma passagem por igrejas maiores ou mais institucionalizadas. Muitos dos pastores da vizinhança obtem nessas grandes igrejas o know-how para construir novos templos em suas áreas de residência, para as quais cada grupo de crentes imprime o selo da particularidade de sua experiência. Em uma dinâmica que é semelhante àquela da proliferação de bandas musicais, as pequenas igrejas são a maioria silenciosa na qual a sensibilidade pentecostal decai. Nestas pequenas igrejas, qualquer observador será capaz de encontrar quase tudo o que é considerado típico do neopentecostalismo.
O crescimento pentecostal é alimentado pelas vantagens organizacionais e discursivas dos déficits evangélicos e católicos, e ocorre principalmente naqueles espaços onde o catolicismo, com sua logística lenta, falha em explicar o processo de metropolização que caracteriza a região: em cada novo bairro onde a Igreja Católica planeja chegar, já existe uma ou várias igrejas evangélicas. Este processo também é dado do campo para a cidade e da periferia para o centro. É por isso que as observações jornalísticas quase sempre confundem os efeitos com as causas: as grandes igrejas pentecostais, que são as mais visíveis, não apenas não congregam necessariamente a maioria dos fiéis, mas não são os gatilhos do fenômeno, mas eles assumem esse papel diante de observadores "metropolitanocêntricos". O grupo de igrejas evangélicas e especialmente os pentecostais também forjaram diferentes tipos de grupos educacionais, esportivos, de serviços mútuos e, especialmente, instituições de produção cultural de massa, como editoras, gravadoras e instituições de formação teológica que, ao mesmo tempo, facilitam o trabalho da atividade proselitista, dão densidade ao mundo evangélico criando denominadores comuns transversais.
Em toda a região, podemos ver uma tendência bastante homogênea. Enquanto no início do século XX a erudição e o status social dos protestantes históricos, juntamente com sua maior presença demográfica em relação aos evangélicos e pentecostais, garantiram sua hegemonia no mundo evangélico, no final do século XX descobrimos que com essa supremacia demográfica e o prestígio dos métodos de evangelização dos pentecostais, fez destes últimos, apesar de sua maioria pertencer a uma posição social mais baixa, o grupo predominante no mundo evangélico de cada um dos países da América Latina.
Na segunda década do século XXI, o campo evangélico como um todo tornou-se pentecostalizado como resultado da presença do pentecostalismo e do neopentecostalismo. É importante notar também que isso poderia acontecer porque uma parte dos grupos protestantes, que chamamos de evangélicos, entenderam que deveriam aprofundar suas alianças com os pentecostais, aprender com sua capacidade de adaptação da mensagem evangélica e colocar ao serviço dessa expansão sua solidez institucional global e seus profusos recursos. Mas, ao mesmo tempo, é necessário salientar que, da mesma forma, as fronteiras entre os grupos evangélicos foram corroídas para dar lugar a práticas e crenças que atravessam as diferentes denominações e ondas de implementação e desenvolvimento de igrejas evangélicas, que surgiram, no lugar das velhas identidades protestantes, uma identidade evangélica e ainda mais genericamente "cristã", que cada vez mais tende a ser o sinal em que o protestantismo é reconhecido na América Latina.
O gráfico e a tabela a seguir nos permitem compreender a situação quantitativa dos evangélicos na América Latina na região como um todo e em diferentes países [4] com uma boa aproximação. No gráfico, pode-se observar a magnitude da mudança global na região: entre 1910 e 2014, os católicos passaram de 94% para 69% da população e os evangélicos, de 1% para 19%. A tabela mostra como essa transformação ocorreu ao longo do tempo e em diferentes países, assim como o ritmo acelerado que ela manifesta desde 1970, através de um indicador indireto como o declínio da população católica.
Vamos ver agora as razões para essa transformação no campo religioso: a primeira é que a noção de atualidade dos dons do Espírito Santo está muito facilmente conectada com as noções de sensibilidade religiosa da maioria dos setores populares da América Latina. Para esses setores, a categoria de milagre é fundamental, para a qual a noção de "atualidade dos dons do Espírito Santo" dá tradução e poder. O milagre, que em um olhar secularizado é algo extraordinário e subsequente a todas as razões, é nesta perspectiva "popular" uma possibilidade primária e anterior a toda experiência. Essa sensibilidade encantada é muito mais interpelada pela perspectiva da teologia pentecostal e de suas adaptações locais e contemporâneas do que por qualquer teologia católica, que faz enormes concessões à ciência e toda uma hierarquia de domínios eclesiásticos que são necessários para reconhecer como milagre o que Igrejas pentecostais acontecem o tempo todo. A segunda característica, derivada da pertença do pentecostalismo à matriz protestante, refere-se à universalidade do sacerdócio, que democratiza e facilita a emergência de líderes religiosos. A universalidade do sacerdócio permite que os pentecostais tenham capilaridade logística e cultural para conter a expectativa de milagres das populações em que estão inseridos e desenvolvidos. Cada pastor e cada nova igreja recria as boas novas adaptando-as à sensibilidade do território social e cultural com o qual coexistem e assim produzem a sintonia que o catolicismo não alcança: pregações, organizações e produtos culturais adaptados aos mais diversos nichos sociais e culturais surgem desses mesmos nichos, gerados por sujeitos que se aproveitam da onipresença e gramaticalidade do pentecostalismo.
Esta dinâmica verdadeiramente surpreendente implica que o pentecostalismo cresce apenas pelas mesmas razões que outros grupos não podem: a universalidade do sacerdócio, que recria versões infinitas do pentecostalismo, promove o crescimento por fracionamento e não por agregação em unidades cada vez maiores. É assim como religiões de forte intenção proselitista, mas de inquebrantável vocação centralizadora e portadora de uma teologia que não guarda as mesmas possibilidades de afinação popular que o pentecostalismo, como as testemunhas de Jeová ou os mórmons, registram um crescimento quase nulo. Os pentecostais, por sua vez, mostram uma capacidade de penetração territorial e cultural capaz de atrair múltiplos fragmentos sociais em um grande número de hibridizações do pentecostalismo e diversas formas de cultura popular e de massa.
Em contraste com isso, o catolicismo leva décadas e décadas para renovar quadros que são cada vez mais escassos, dado o sistema particular de recrutamento de líderes religiosos que os possuem e porque, pelo mesmo tipo de recrutamento, esses líderes vivem quase fora de as experiências dos sujeitos a quem pretendem levar espiritualmente. Isto, para não mencionar que as teologias católicas do Concílio Vaticano II em diante, possuindo um razoável zelo modernizador, são, através deste mesmo esforço, produtores de uma grande distância cultural entre o catolicismo e seus paroquianos, não apenas porque diferem de uma sensibilidade popular encantada ao colocar o destaque não no milagre, mas sim no compromisso social, no rigor, no sacrifício, no penitência, no estudo, mas também porque sua concepção enfatiza a divisão entre o ordenado e o laicato exatamente onde o pentecostalismo recruta, aos montes e nos "piores lugares" da sociedade, seus líderes.
O salto abrupto que ocorre a partir de 1970, de acordo com a tabela, não deve ser entendido de forma linear em correlação exclusiva com a sincronia do que aconteceu política e socialmente na América Latina naquela década, mas como resultado do acúmulo de recursos institucionais e seres humanos que, como investimento desenvolvido desde 1950, teve seu amadurecimento nessa década. A suposição de que os pentecostais crescem por suas campanhas em tempos periféricos da mídia ignora um fato evidenciado por dezenas de trabalhos antropológicos e sociológicos realizados nos últimos 50 anos: os pentecostais crescem de boca em boca, por proximidade, por redes; os espaços de televisão apenas legitimam a posição do crente e resolvem disputas de predominância entre igrejas. Conversões e acessos ocorrem na vida cotidiana quando alguém tem um problema e uma pessoa perto de você recomenda ir a uma igreja, e então acontecem coisas que fazem "tudo funcionar". O conceito de "igreja eletrônica" explica apenas uma pequena parte dos casos de conversões: muitas vezes, de idosos isolados, dependentes da televisão e angustiados em noites solitárias. Para todos os outros (jovens, casamentos em crise, adultos e pessoas de meia-idade em meio a todos os tipos de problemas), há sempre uma igreja próxima e um amigo ou vizinho que recomenda ir até lá. O pentecostalismo conseguiu penetrar nas mais diversas camadas sociais e nos mais variados estilos de vida, mas é inegável que seu sucesso foi maior nos setores populares, em áreas da sociedade onde oferece armas privilegiadas para lutar contra o sofrimento social e pessoal, como tem mostrado, entre outros trabalhos, o de Cecilia Mariz no Brasil [5].
Uma conclusão que se impõe após a revisão deste ponto é que, independentemente dos rumos da mobilização dos pentecostais no espaço público, seu crescimento, comprovadamente mais forte nos setores populares, tem efeitos em termos de poder social: o poder vai de padres a pastores, de agentes externos às comunidades e aos líderes locais; das noções universalizadas de cultura elaboradas pelas elites globais a noções que, veiculadas pelas indústrias culturais, refletem mais vividamente as experiências cotidianas de milhões de sujeitos das classes populares e das precárias classes médias de toda a região.
Quais as consequências que as transformações no campo religioso têm na vida política e na esfera pública? A tese mais geral para capturar a politização dos pentecostais e de uma grande parte dos evangélicos na América Latina é que eles desenvolveram formas diversas e contingentes de mobilização política, que nas últimas décadas foram orientadas para a intervenção política e o fizeram à mão de tendências conservadoras [6]. Mas, em contraste com a afirmação impressionista de que se trata de uma onda de fascismo evangélico, cujo destino foi garantido desde o primeiro pentecostal pisou em um porto latino-americano, é necessário prestar atenção aos momentos e modos dessa politização e sua interação com o contexto social mais geral, para discernir quais devem ser as tarefas das forças progressistas nas diferentes direções que os evangélicos adotam.
O protestantismo histórico promoveu direções politicamente liberais e gerou uma tradição muito rica de compromisso social, mas sua reclusão em certos nichos sociais, somada às derrotas históricas dos projetos de esquerda, contribuiu para sua perda de relevância relativa. Os evangélicos eram mais conservadores, mas chegaram a implantar alguns compromissos sociais em tempos já distantes. Finalmente, os pentecostais e, se quiserem, os neopentecostais, que juntos foram os mais numerosos e decisivos evangélicos por várias décadas, também passaram por vários estágios em suas formas de se relacionar com o público e com a política. De um modo geral, é possível delinear uma série de quatro momentos que ocorrem nos diferentes países da América Latina.
O desenvolvimento inicial do pentecostalismo na América Latina incluiu a denúncia do que eles chamavam de "o mundo"; portanto, a política que residia nele devia ser repudiada. Neste também pesou a origem estrangeira dos pioneiros, que não tinham capacidade de estar totalmente ligada a parcelas ou a disputas políticas locais; o anticomunismo desses mesmos pioneiros, que frequentemente identificavam "compromisso político" e desobediência; a situação minoritária e estigmatizada de uma religiosidade que era vista como "dissidente" e o fato de que as primeiras ninhadas de crentes locais pertenciam a populações socialmente, economicamente ou culturalmente marginalizadas.
Com o tempo e com a geração de um corpo de líderes endógenos vinculados às sociedades locais, os pentecostais começam uma segunda etapa: os primeiros passos em busca da proteção de seus direitos como minoria religiosa, que são dados, em geral, a partir dos anos 70. Nesse contexto, a politização assumiu o caráter de defesa limitada do pluralismo religioso, uma vez que os pentecostais buscavam, em geral, seu reconhecimento ao mesmo tempo que o catolicismo, mas não pretendiam que isso fosse estendido a todos os grupos religiosos.
Posteriormente, o Pentecostalismo apresentou um apelo tanto para os políticos estabelecidos como para os emergentes empreendedores evangélicos. O crescente número de eleitores evangélicos e o poder de suas redes acrescentaram o fato de que os crentes, com sua presença "santa", poderiam dar legitimidade específica e adicional a projetos políticos dos mais variados signos que procuravam denunciar uma política adotada por a corrupção. Isso permitiu tentativas que vão desde iniciativas voltadas para a criação de partidos confessionais - sem muitos resultados - para a nomeação de evangélicos em partidos não confessionais. Referimo-nos a situações tão diversas quanto a participação de evangélicos nas campanhas de Alberto Fujimori em sua primeira eleição no Peru, Fernando Collor de Mello no Brasil no final dos anos 80 ou, na estratégica Prefeitura do Rio de Janeiro, Benedita da Silva, que mesmo com as prevenções de sua igreja, ganhou as eleições reivindicando seu caráter de "mulher, negra, favelada e pentecostal".
Nesse estágio, havia compromissos políticos plurais e pragmáticos. Diferentes grupos pentecostais e evangélicos entraram em atividade política usando suas capitais de diferentes maneiras e construindo diferentes tipos de alianças: na Argentina, os pentecostais que se mobilizaram politicamente o fizeram relativamente perto do peronismo, mas também se integraram em propostas de centro-direita. No Brasil, onde as mais poderosas denominações pentecostais apoiaram Collor de Melo e Fernando Henrique Cardoso antes do "perigo comunista" do Partido dos Trabalhadores (PT), mais tarde se juntaram à frente promovida pelo mesmo partido nas quatro eleições que venceram – com Luiz Inácio Lula da Silva e Dilma Rousseff. Em seguida, deram seu aval ao projeto de Marina Silva (evangélica e ambientalista que foi ministra do primeiro governo Lula e depois liderou uma de suas primeiras dissidências) e, finalmente, correndo atrás de seus eleitores, acabaram apoiando a candidatura de Jair Messias Bolsonaro na reta final.
Pode-se dizer que este momento de maior envolvimento político coincide com o momento de maior expansão da visão pentecostal entre todos os grupos evangélicos. Nesse contexto, os evangélicos não apenas começaram a participar da política eleitoral, mas tornaram-se interlocutores nos diálogos sobre políticas públicas: sua agilidade e capilaridade territorial os tornaram agentes-chave para os processos pelos quais os Estados levaram em conta, mediante múltiplos instrumentos públicos, a populações excluídas ou marginalizadas. O desdobramento de dinâmicas de violência e vício introduzidas pelo narcotráfico constituiu um terreno onde os agentes das mais diversas instâncias da sociedade civil e política viam os evangélicos como aliados.
Essas formas de mobilização política e social continham algo que, num quarto momento, logicamente, será fundamental. Os líderes de diferentes igrejas e associações evangélicas e pentecostais logo proclamaram de maneira cada vez mais intensa e clara algo que está longe da fórmula canônica de secularização (religião livre de Estado e Estado livre de religião): a hierarquia dos evangélicos nas sociedades em que foram discriminadas, estava ligada à hierarquia de suas concepções no espaço público. Neste momento, diferentes aspectos da experiência evangélica não só podem ser atraentes para os políticos que os convidam ou para os evangélicos tentarem converter a situação religiosa em poder político, mas um projeto é delineado em relação à conquista da sociedade como um todo para os valores cristãos. Estes não são valores aleatórios: no contexto histórico em que este forte investimento político ocorre, os evangélicos enfatizarão a oposição ao casamento igualitário e a legalização da interrupção voluntária da gravidez, em certas limitações ao pluralismo religioso, que deve ser exercido contra as "seitas" e religiosidades afro-americanas e até, em alguns casos, na busca de um processo de regulação do campo religioso que afetaria as expressões autônomas do pentecostalismo. No contexto deste desenvolvimento histórico, é possível apontar três fatos que ajudam a limitar a atualidade dos mecanismos que atuam nas relações entre evangélicos e políticos.
Não há voto confessional [7].
É necessário desativar uma impressão que é facilmente imposta após a verificação do crescimento dos evangélicos nas últimas décadas: é impossível afirmar a existência de um voto confessional no caso dos evangélicos. Não é só que a identidade religiosa não gera automaticamente uma identidade política. O fato de não haver instâncias de unificação institucional e a dinâmica de grupos evangélicos, competitivos e sujeitos a múltiplas possibilidades de fracionamento, fazem com que alguns esforços políticos que apelam à identidade religiosa tenham efeitos muito distantes daquele buscado (que os crentes votam crentes), uma vez que são vistos com desconfiança como tentativas de manipulação, controle e capitalização indevida de esforços de algumas denominações pentecostais por outros. Além disso, nos diferentes espaços nacionais, os evangélicos votam de maneira análoga àquela votada por católicos ou cidadãos que aderem a outras religiões em seus respectivos estratos sociais. Os partidos evangélicos tinham porcentagens de votos muito inferiores à porcentagem da população evangélica no Peru (4% acima de 12%), no Chile (onde três partidos evangélicos fracassaram na eleição de 2017), na Argentina em 1991 e em 2001 (onde a maioria dos evangélicos dos setores populares votam pelo peronismo) ou, para dar mais um exemplo, na Guatemala, onde os evangélicos compõem 40% da população e já assumiram três presidentes dessa religião, mas os partidos evangélicos que apelam para o a mobilização política dos crentes não alcança maiores sucessos (6% acima de 40%). No entanto, não se deve ignorar que diferentes aspectos da identidade evangélica ou seu repertório de ação simbólica fortaleceram, por exemplo, a candidatura triunfante de Bolsonaro no Brasil. Mas mesmo nesse caso, os evangélicos que se concebem como o rebanho de Deus não votam como um rebanho: numa campanha polarizada em que os líderes das denominações evangélicas mais fortes e com a maior extensão territorial empurraram o voto para Bolsonaro por sugestão de suas próprias bases, estatísticas após a eleição mostraram que mais de um terço dos evangélicos votaram contra as diretrizes "oficiais" [8].
O peso demográfico ajuda a mobilização evangélica?
Alguns autores argumentam que as potencialidades da mobilização política evangélica se correlacionam com o peso demográfico dos pentecostais em diferentes países: nos países em que os pentecostais, juntamente com o restante dos evangélicos, excedem 30% da população, é mais provável que eles sejam capazes de promover uma alternativa política baseada na identidade evangélica. Enquanto nos países onde eles permanecem abaixo de 25%, eles tendem a participar do projeto de outros partidos políticos e a conformar uma representação coordenada dos interesses comuns de todos os evangélicos nos níveis parlamentares e em amplas mobilizações sociais [9]. A hipótese não é totalmente infundada, mas não é totalmente discriminatória: deve-se considerar que nos países com maior percentual de evangélicos existem casos, como a Guatemala, onde a religião evangélica parece influenciar a cultura política sem um voto confessional, mas em casos como o de El Salvador ou Nicarágua, a influência e a mobilização evangélica não são evidentes. Na Costa Rica e no Brasil, por outro lado, os percentuais de população evangélica são relativamente mais baixos que os dos países mencionados e, no entanto, a força política e eleitoral dos evangélicos leva a um partido desta corrente (Restauração Nacional) ser o principal desafiante dos partidos tradicionais (Costa Rica), ou aqueles que fazem parte do bloco eleitoral triunfante através de partidos que não representam todas as denominações evangélicas, mas que têm a mobilização de alguns dos que têm mais reconhecimento, recursos econômicos e implantação territorial (Brasil).
A erosão das identidades políticas tradicionais e a "agenda de gênero".
A viabilidade da formulação e o sucesso de uma alternativa política evangélica pode conter parte do fator "peso demográfico", mas certamente depende da concordância de duas outras circunstâncias. Uma das situações que permitem o surgimento de forças políticas que apelam para a identidade evangélica é a erosão das alternativas políticas tradicionais, especialmente se isso ocorrer no contexto das crises políticas geradas pelas causas da corrupção. Nesses casos, a estrutura de atribuições simbólicas que dá às religiões uma espécie de honestidade a priori serve como garantia ou, pelo menos, como lavagem de forças políticas que precisam de recursos extraordinários de legitimação. Como isso também ocorre no contexto de transformações sociais que alteram os princípios tradicionais de identificação (localidade, trabalho, catolicismo), o evangélico contribui para solidificar novos princípios de agregação. Este poderia ser o caso do Brasil e da Costa Rica ou, mais para trás no tempo, a identificação de Fujimori com os evangélicos no início dos anos 90.
Há outra circunstância que, indubitavelmente e decisivamente, contribui para o surgimento, crescimento e fortalecimento de projetos políticos evangélicos: o avanço concreto e a disseminação da agenda de direitos de gênero e diversidade nas últimas décadas na América Latina gerou uma reação que nem analistas nem atores conseguiram prever, muito menos conter. Na medida em que essas transformações estavam progredindo, muitas vezes mais rapidamente do que você jamais imaginaria no Estado e nos partidos políticos, mesmo no centro e na esquerda, elas foram incubadas, em outros espaços da sociedade e costas do sentimento de progresso indefinido que acompanhava os grupos reformadores, um murmúrio subterrâneo e aborrecimento capitalizados em grande parte pelos evangélicos. Primeiro, porque eles são os que mais se aproximam fisicamente e ideologicamente dessa reação. Em segundo lugar, porque o catolicismo foi impedido de fazê-lo com coerência e legitimidade, dada a combinação de sua heterogeneidade interna com a ilegitimidade que ajuda a intervir nessa questão em uma hierarquia submersa em opróbrio pelos casos de pedofilia. Assim, a implantação da agenda de direitos de gênero e diversidade gerou uma dinâmica na qual os evangélicos poderiam ser catalisadores e representantes de uma reação que acrescentasse poder a seus projetos políticos. Esse é o ponto a partir do qual os evangélicos deixaram de ser pragmáticos e sistematicamente orientados para a direita.
A composição da reação catalisada pelos evangélicos nos permite entender melhor em que sentido eles estão sendo um fator dinâmico das forças da direita: além do aumento da propensão evangélica de votar pelo direito ou pelo direitização dos seus candidatos e propostas, é certo que, como não há voto confessional, os evangélicos não votam para a direita somente quando seus líderes a promovem. Então, pode-se discernir especificamente a operacionalidade evangélica na direita contemporânea: não apenas representam a reação contra a agenda de gênero e diversidade de suas próprias bases denominacionais, mas seu próprio crescimento molda o ambiente político-ideológico onde gesta a densidade das resistências à essa agenda emancipatória.
O pentecostalismo influencia muito mais solidamente por meio da transformação cultural implícita em seu crescimento do que a direção dos votos dos crentes. Não faz mal dizer que tudo isso ocorre em uma estrutura mais ampla e complexa: a virada para a direita ou a permanência da direita em diferentes países da América Latina deve-se a muitas outras causas. Algumas, como a percepção de um clima instável de mobilização e/ou violência, bem como a corrupção, reforçam a necessidade de uma referência cristã que os evangélicos contestam e frequentemente alcançam melhor do que qualquer outra pessoa. Outras, como a estagnação econômica ou a desigualdade, podem ser interpretados na lógica evangélica e, assim, dinamizar mudanças no comportamento político.
Os evangélicos têm sido uma fonte inesgotável de enigmas, pânicos e pontificações por mais de 30 anos por parte dos analistas, políticos e todos os tipos de atores/espectadores da política contemporânea. Por um lado, isso se deve ao fato de que o espírito dos esquerdistas e progressistas latino-americanos tece em sua reação dois fios desconexos: o medo tradicional da religião como um poder obscuro e alienante se une na formação de uma aliança sagrada. Mais uma vez, a presunção traficada pelo catolicismo sobre o caráter "estrangeiro" que auxilia todo o protestantismo. Tudo isso ajudou a forjar uma série de reações que iam desde a afirmação a priori do que a expansão desses movimentos significava, notável desde meados do século passado, até o desprezo por qualquer abordagem cognitiva ou política que não fosse militantemente oposta. Em geral, com importantes e notáveis exceções, o fenômeno permanece entre a condenação e a ignorância condenatória, de modo que hoje o despertar desse sonho reativo nos força a confrontar uma realidade complexa, desafiadora e ameaçadora, embora cheio de contingências que ainda têm que ser exploradas e exploradas em esforços de interpelação política que, como sempre e mais do que nunca, exigirão fazer do coração tripas.
Mas, por outro lado, isso também é devido a um mecanismo simétrico reverso. Se a esquerda e o catolicismo viam na expansão evangélica uma invasão imperial, alguns analistas americanos viam com otimismo a implantação de sementes que tornariam a América Latina, estereotipada como uma Macondo generalizada, um espaço de racionalidade, individuação e acumulação virtuosa, como se os pentecostalismos, a força demograficamente mais importante dessa expansão, eram constituídos por clones de peregrinos de Mayflower e como se a América Latina do século XX constituísse o que, a partir dessa imaginação histórica, é concebido como uma tabula rasa.
Basicamente, o caso da expansão evangélica é revelador da precariedade de uma certeza que devemos questionar: a secularização dificilmente funciona como a interposição de uma parede capaz de cancelar mais ou menos perfeitamente as trocas entre o mundo da religião e da política. O que acontece, ao contrário, é que a capacidade moderna de entender a contingência radical do mundo histórico social deve ser aplicada ao caso das religiões para entender que a modernidade, longe de significar o fim das religiões, é um mecanismo que, ao mesmo tempo institui separadamente o domínio da religião, articula transformações, porosidades e trocas que fazem as religiões estarem constantemente mudando e sempre "retornando".
[1] Ao longo deste artigo, manteremos a seguinte convenção: usaremos os termos "evangélico" ou "protestante" para nos referirmos em geral a todos os grupos que herdarem a tradição da reforma protestante, e "evangélicos" para nos referirmos especificamente às correntes fundamentalistas.
[2] O RCC pode ser reconhecido e, de fato, é percebido como um pentecostalismo católico, que muitos também chamam de "neopentecostalismo"; mantém todas as diferenças que o catolicismo mantém com o protestantismo em geral, mas afirma a atualidade dos dons do Espírito Santo. É, desde o final dos anos 60, um dos movimentos que mais cresce dentro do catolicismo.
[3] Uma visão panorâmica desta evolução pode ser lida em José Luis Pérez Guadalupe e Sebastian Grundberger (eds.): Evangélicos y poder en América Latina, Instituto de Estudios Social Cristianos / Konrad-Adenauer-Stiftung, Lima, 2018. Para uma abordagem desta questão nos países do Mercosul, v. Ari Pedro Oro e P. Semán: "Pentecostalismo nos Países do Cone Sul: Visão Geral e Perspectivas" in International Sociology vol. 15 nº 4 de 12/2000. Um caso como o do Chile, que desde o início do século XX foi um dos berços do movimento, é excepcional.
[4] Os dados foram publicados no Pew Research Center, www.pewforum.org/2014/11/13/religion-in-latin-america e nossa leitura substitui criticamente o termo "protestante" do original em inglês por "evangélicos" e pressupõe que seja principalmente pentecostais, de acordo com estimativas de pesquisadores que aliviaram os diferentes casos nacionais de diferentes maneiras.
[5] C. Loreto Mariz: Lidando com a pobreza: pentecostais e comunidades cristãs de base no Brasil, Temple UP, Filadélfia, 1994.
[6] A necessidade de enfatizar a contingência dessas relações não pode ser super enfatizada. V. para este tema Paul Freston: "Breve história do pentecostalismo brasileiro" em Alberto Antoniazzi e outros: Nem anjos nem demônios. Interpretações sociológicas do pentecostalismo, Vozes, Petrópolis, 1994.
[7] Neste ponto, entre outras, as análises de Pérez Guadalupe e Grundberger que levam em conta toda a região são fundamentais. JL Pérez Guadalupe e S. Grundberger (eds.): Ob.cit.
[8] As igrejas que promoveram essa política foram, principalmente, a União de Assembléias de Deus e a Igreja Universal do Reino de Deus, que na realidade concordaram com outros candidatos e mudaram sua política porque suas fundações imediatas se recusaram a aceitá-la. Tanto este último fato quanto a falta de apoio para a redefinição da estratégia eleitoral mostram até que ponto é difícil alinhar a identidade religiosa e política.
[9] JL Pérez Guadalupe e S. Grundberger (eds.): Ob. cit.
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Quem são? Por que eles crescem? No que eles creem? Pentecostalismo e política na América Latina - Instituto Humanitas Unisinos - IHU
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