19 Mai 2018
Reviravolta: no instante em que o capitalismo quer reduzir-nos todos a coisa e mercadoria, o negro tornou-se símbolo do oposto: desejo consciente de vida, força engajada no ato de criação.
O artigo é de Achille Mbembe, historiador, pensador pós-colonial e cientista político, publicado por Outras Palavras, 17-05-2018. A tradução é de Sebastião Nascimento.
Este texto é a introdução do livro: Crítica da Razão Negra, de Achille Mbembe, publicado por N-1 Edições, 2018.
Queríamos escrever este livro à semelhança de um rio com múltiplos afluentes, neste preciso momento em que a História e as coisas se voltam para nós, e em que a Europa deixou de ser o centro de gravidade do mundo. Efetivamente, esse é o grande acontecimento ou, melhor diríamos, a experiência fundamental da nossa época. Em se tratando, porém, de medir as implicações e avaliar todas as consequências dessa reviravolta, estamos ainda nos primeiros passos.[1] De resto, se tal revelação nos é graciosamente concedida, se ela suscita perplexidade ou se, em vez disso, mergulha-nos num tormento, uma coisa é certa: esse desmantelamento, também ele carregado de perigos, abre novas possibilidades para o pensamento crítico, e isso é parte do que tentaremos examinar neste ensaio.
Para apreender com mais exatidão a dimensão desses perigos e possibilidades, não é demais recordar que, de uma à outra ponta de sua história, o pensamento europeu sempre tendeu a abordar a identidade não em termos de pertencimento mútuo (copertencimento) a um mesmo mundo, mas antes na relação do mesmo com o mesmo, do surgimento do ser e da sua manifestação em seu ser primeiro ou, ainda, em seu próprio espelho.[2] Em contrapartida, interessa compreender que, como consequência direta dessa lógica de autoficção, de autocontemplação e até mesmo de enclausuramento, o negro e a raça têm sido sinônimos, no imaginário das sociedades europeias.[3] Designações primárias, pesadas, perturbadoras e desequilibradas, símbolos de intensidade crua e de repulsa, a aparição de um e de outra no saber e no discurso modernos sobre o homem (e, por consequência, sobre o “humanismo” e a “humanidade”) foi, se não simultâneo, pelo menos paralelo; e, desde o início do século XVIII, constituíram ambos o subsolo (inconfesso e muitas vezes negado), ou melhor, o complexo nuclear a partir do qual se difundiu o projeto moderno de conhecimento — mas também de governo.[4] Ambos representam figuras gêmeas do delírio que a modernidade produziu (capítulos 1 e 2).
A que se deve então esse delírio e quais as suas manifestações mais elementares? Primeiro, deve-se ao fato de o negro ser este (ou então aquele) que vemos quando nada se vê, quando nada compreendemos e, sobretudo, quando nada queremos compreender. Onde quer que apareça, o negro desencadeia dinâmicas passionais e provoca uma exuberância irracional que invariavelmente abala o próprio sistema racional. Em seguida, deve-se ao fato de que ninguém — nem aqueles que o inventaram e nem os que foram englobados nesse nome — gostaria de ser um negro ou, na prática, de ser tratado como tal. Além do mais, como explicou Gilles Deleuze, “há sempre um negro, um judeu, um chinês, um grão-mogol, um ariano no delírio”, pois aquilo que faz fermentar o delírio são, entre outras coisas, as raças.[5] Ao reduzir o corpo e o ser vivo a uma questão de aparência, de pele e de cor, outorgando à pele e à cor o estatuto de uma ficção de cariz biológico, os mundos euro-americanos em particular fizeram do negro e da raça duas versões de uma única e mesma figura: a da loucura codificada.[6] Funcionando simultaneamente como categoria originária, material e fantasmática, a raça esteve, no decorrer dos séculos precedentes, na origem de inúmeras catástrofes, tendo sido a causa de devastações psíquicas assombrosas e de incalculáveis crimes e massacres.[7]
Três momentos marcaram a biografia deste vertiginoso conjunto. O primeiro é o da espoliação organizada, quando, em proveito do tráfico atlântico (do século XV ao XIX), homens e mulheres originários da África foram transformados em homens-objeto, homens-mercadoria e homens-moeda.[8] Aprisionados no calabouço das aparências, passaram a pertencer a outros, hostilmente predispostos contra eles, deixando assim de ter nome ou língua própria. Apesar de a sua vida e o seu trabalho serem a partir de então a vida e o trabalho dos outros, com quem estavam condenados a viver, porém proibidos de manter relações como co-humanos, nem por isso deixariam de ser sujeitos ativos.[9] O segundo momento corresponde ao nascimento da escrita e tem início no final do século XVIII, quando, por meio de seus próprios traços, os negros, esses seres capturados por outros, conseguiram articular uma linguagem própria, reivindicando o estatuto de sujeitos plenos do mundo vivo.[10] Pontuado por inúmeras revoltas de escravos, pela independência do Haiti em 1804, por combates pela abolição do tráfico, pelas descolonizações africanas e pelas lutas pelos direitos civis nos Estados Unidos, esse período se consumou com o desmantelamento do apartheid nos últimos anos do século XX. O terceiro momento (início do século XXI) é o da globalização dos mercados, da privatização do mundo sob a égide do neoliberalismo e da crescente complexificação da economia financeira, do complexo militar pós-imperial e das tecnologias eletrônicas e digitais. Por neoliberalismo, entenda-se uma fase da história da humanidade dominada pelas indústrias do silício e pelas tecnologias digitais.
O neoliberalismo é a época ao longo da qual o tempo curto se presta a ser convertido em força reprodutiva da forma-dinheiro. Tendo o capital atingido o seu ponto de fuga máximo, engrenou-se um movimento de escalada, baseado na visão segundo a qual “a todos os acontecimentos e todas as situações do mundo da vida (pode) ser atribuído um valor no mercado”.[11] Esse movimento também se caracteriza tanto pela produção da indiferença, a paranoica codificação da vida social em normas, categorias e números, quanto por diversas operações de abstração que pretendem racionalizar o mundo a partir de lógicas empresariais.[12] Assombrado por uma dupla desgraça, o capital, sobretudo financeiro, define-se agora como ilimitado, não só do ponto de vista dos seus fins como também dos seus meios.[13] Já não dita apenas o seu próprio regime de tempo. Uma vez que se encarregou da “fabricação de todas as relações de filiação”, procura multiplicar-se “por si mesmo” numa série infinita de dívidas estruturalmente insolvíveis.[14]
Já não há trabalhadores propriamente ditos. Só existem nômades do trabalho. Se, ontem, o drama do sujeito era ser explorado pelo capital, a tragédia da multidão hoje é já não poder ser explorada de modo nenhum, é ser relegada a uma “humanidade supérflua”, entregue ao abandono, sem qualquer utilidade para o funcionamento do capital. Tem surgido uma forma inédita de vida psíquica, apoiada na memória artificial e digital e em modelos cognitivos provenientes das neurociências e da neuroeconomia. Sendo que os automatismos psíquicos e tecnológicos não passam de duas faces da mesma moeda, vem se consolidando a ficção de um novo sujeito humano, “empreendedor de si mesmo”, moldável e convocado a se reconfigurar permanentemente em função dos artefatos que a época oferece.[15]
Esse novo homem, sujeito do mercado e da dívida, vê-se a si mesmo como um mero produto do acaso. Essa espécie de “forma abstrata já pronta”, como diz Hegel, capaz de se vestir de todos os conteúdos, é típica da civilização da imagem e das novas relações que ela estabelece entre os fatos e as ficções.[16] Apenas mais um animal entre os outros, não possui nenhuma essência própria a proteger ou salvaguardar. Não existe, a priori, nenhum limite para a modificação da sua estrutura biológica e genética.[17] Distingue-se em vários aspectos do sujeito trágico e alienado da primeira industrialização. De saída, é um indivíduo aprisionado em seu desejo. O seu gozo depende quase inteiramente da capacidade de reconstruir publicamente sua vida íntima e de oferecê-la no mercado como uma mercadoria passível de troca. Sujeito neuroeconômico absorvido por uma dupla inquietação, decorrente de sua animalidade (a reprodução biológica de sua vida) e de sua coisidade (a fruição dos bens deste mundo), esse homem-coisa, homem-máquina, homem-código e homem-fluxo procura antes de mais nada regular a sua conduta em função de normas do mercado, sem nem sequer hesitar em se autoinstrumentalizar e instrumentalizar os outros para otimizar a sua parcela de fruição. Condenado à aprendizagem por toda a vida, à flexibilidade, ao reino do curto-prazo, deve abraçar sua condição de sujeito solúvel e fungível, a fim de atender à injunção que lhe é constante- mente feita — tornar-se um outro.
Some-se a isso o fato de o neoliberalismo representar a época na qual o capitalismo e o animismo, durante muito tempo obrigados a se manterem afastados, tendem finalmente a se fundir. Agora que o ciclo do capital caminha de imagem em imagem, esta se tornou um fator de aceleração das energias pulsionais. Da fusão potencial entre o capitalismo e o animismo resultam algumas consequências determinantes para a nossa futura compreensão da raça e do racismo. Desde logo, os riscos sistemáticos aos quais os escravos negros foram expostos durante o primeiro capitalismo constituem agora, se não a norma, pelo menos o quinhão de todas as humanidades subalternas. Em seguida, essa tendência à universalização da condição negra é simultânea ao surgimento de práticas imperiais inéditas, tributárias tanto das lógicas escravagistas de captura e predação como das lógicas coloniais de ocupação e exploração, incluindo as guerras civis ou razias de épocas passadas.[18] As guerras de ocupação e as guerras anti-insurrecionais visam não apenas capturar e liquidar o inimigo, mas também operar uma divisão do tempo e uma atomização do espaço. Uma parte do trabalho consiste agora em transformar o real em ficção e a ficção em real; as intervenções militares aéreas, a destruição da infraestrutura, as agressões e os ferimentos passam pela mobilização total através das imagens,[19] que agora fazem parte dos dispositivos de uma violência que se desejava pura.
Aliás, captura, predação, exploração e guerras assimétricas seguem lado a lado com a rebalcanização do mundo e a intensificação de práticas de zoneamento — evidenciando uma cumplicidade inédita da economia com a biologia, que se traduz, em termos concretos, na militarização das fronteiras, na fragmentação e repartição de territórios, bem como na criação, no interior dos Estados existentes, de espaços mais ou menos autônomos, por vezes subtraídos de qualquer forma de soberania nacional, mas operando sob a lei informal de uma infinidade de autoridades fragmentadas e de poderes privados armados, ou sob a tutela de entidades internacionais, sob o pretexto de razões humanitárias, ou, simplesmente, de exércitos estrangeiros.[20] Estas práticas de zoneamento vêm geralmente acompanhadas por toda uma malha transnacional de repressão: esquadrinhamento ideológico das populações, emprego de mercenários afeitos à luta contra guerrilhas locais, formação de “comandos de caça”, recurso sistemático a prisões em massa, tortura e execuções extrajudiciais.[21] Graças às práticas de zoneamento, um “imperialismo da desorganização” fabrica desastres e multiplica um pouco por toda a parte as condições de exceção, alimentando-se da anarquia.
À custa de contratos de reconstrução e sob o pretexto de combater a insegurança e a desordem, empresas estrangeiras, grandes potências e classes dominantes autóctones açambarcam as riquezas e as reservas dos países assim avassalados. Transferências massivas de fortunas para interesses privados, despossessão de uma parte crescente das riquezas que lutas passadas tinham arrancado ao capital, pagamento indefinido de dívidas acumuladas, a violência do capital afligem agora inclusive a Europa, onde vem surgindo uma nova classe de homens e mulheres estruturalmente endividados.[22]
Ainda mais característica da fusão potencial entre o capitalismo e o animismo é a possibilidade, muito clara, de transformação dos seres humanos em coisas animadas, dados numéricos e códigos. Pela primeira vez na história humana, o substantivo negro deixa de remeter unicamente à condição atribuída aos povos de origem africana durante a época do primeiro capitalismo (predações de toda a espécie, destituição de qualquer possibilidade de autodeterminação e, acima de tudo, das duas matrizes do possível, que são o futuro e o tempo). A essa nova condição fungível e solúvel, à sua institucionalização enquanto padrão de vida e à sua generalização pelo mundo inteiro, chamamos o devir-negro do mundo.
Sendo o negro e a raça duas figuras centrais (ainda que negadas) do discurso euro-americano sobre o “homem”, será possível pensar que o rebaixamento da Europa e a sua consequente relegação à categoria de mera província do mundo acarretarão a extinção do racismo? Ou deveremos considerar que, se a humanidade se tornar fungível, o racismo acabará por se reconfigurar nos interstícios de uma nova linguagem — arenosa, molecular e fragmentada — sobre a “espécie”? Se colocamos a questão nesses termos, não nos furtamos à constatação de que o negro e a raça nunca foram elementos fixos (capítulo 1). Pelo contrário, sempre fizeram parte de um encadeamento de coisas elas mesmas inacabadas. Aliás, seu sentido fundamental foi sempre existencial. Em especial do termo negro, emanou por muito tempo uma energia extraordinária, ora como veículo de instintos inferiores e de potências caóticas, ora como signo radiante da possibilidade de redenção do mundo e da vida num dia de transfiguração (capítulos 2 e 5). Além de designar uma realidade heteróclita e múltipla, fragmentada — fragmentos de fragmentos sempre novos —, esse termo assinalava uma série de experiências históricas dilacerantes, a realidade de uma vida vacante; a ameaça assombrosa, para milhões de pessoas apanhadas nas redes da dominação racial, de verem seus corpos e pensamentos operados a partir de fora e de se verem transformadas em espectadores de algo que, ao mesmo tempo, era e não era a sua própria existência (capítulos 3 e 4).[23]
E não é tudo. Produto de um maquinário social e técnico indissociável do capitalismo, de sua emergência e globalização, esse termo foi inventado para significar exclusão, embrutecimento e degradação, ou seja, um limite sempre conjurado e abominado. Humilhado e profundamente desonrado, o negro é, na ordem da modernidade, o único de todos os humanos cuja carne foi transformada em coisa e o espírito em mercadoria — a cripta viva do capital. Porém — e esta é sua patente dualidade —, numa reviravolta espetacular, tornou-se o símbolo de um desejo consciente de vida, força pujante, flutuante e plástica, plenamente engajada no ato de criação e até mesmo no ato de viver em vários tempos e várias histórias simultaneamente. Sua capacidade de fascinação, ou mesmo de alucinação, não fez senão se multiplicar. Alguns nem sequer hesitariam em reconhecer no negro o limo da terra, o veio da vida, por meio do qual o sonho de uma humanidade reconciliada com a natureza, com a plenitude da criação, voltaria a ganhar cara, voz e movimento.[24]
O ocaso europeu se anuncia, pois, antes mesmo que o mundo euro-americano tivesse chegado a compreender o que desejava afinal saber (ou fazer) do negro. Grassa hoje em muitos países um “racismo sem raças”.[25] No intuito de praticar com mais desenvoltura a discriminação, ao mesmo tempo em que se faz dela algo conceitualmente impensável, a “cultura” e a “religião” são mobilizadas para assumir o lugar da “biologia”. Enquanto se finge que o universalismo republicano é cego em relação à raça, confinam-se os não brancos a suas supostas origens e não cessam de proliferar categorias efetivamente racializadas, que, em sua grande parte, alimentam cotidianamente a islamofobia. Mas quem de nós é capaz de duvidar que tenha chegado o momento de finalmente começar por si mesmo e, enquanto a Europa se extravia, acometida pela doença de não saber onde se situa no mundo e em relação a ele, fincar pé e fundar algo inteiramente novo? Para isso, será acaso necessário esquecer o negro ou, pelo contrário, salvaguardar sua força em relação ao que é falso, seu caráter luminoso, fluido e cristalino — esse estranho sujeito escorregadio, serial e plástico, constantemente mascarado, firmemente situado em ambos os lados do espelho, ao longo de uma fronteira que ele não para de ladear? Se, além disso, no meio dessa tormenta, o negro conseguir de fato sobreviver àqueles que o inventaram e se, numa dessas reviravoltas cujo segredo é guardado pela história, toda a humanidade subalterna se tornasse efetivamente negra, que riscos acarretaria um tal devir-negro do mundo à promessa de liberdade e igualdade universais da qual o termo negro foi a marca patente no decorrer da era moderna? (capítulo 6).
Além do mais, da obstinação colonial em dividir, classificar, hierarquizar e diferenciar, sobrou ainda algo: cortes e lesões. Pior ainda, a clivagem criada permanece. Será mesmo verdade que somos capazes hoje em dia de estabelecer com o negro relações distintas das que ligam o senhor ao seu criado? Não persistirá ele próprio a se reconhecer apenas pela e na diferença? Não estará convencido de ser habitado por um duplo, uma entidade estrangeira que o impede de se conhecer a si mesmo? Não vivenciará seu mundo como um definido pela perda e pela cisão e não nutrirá o sonho do regresso a uma identidade consigo mesmo, que regride ao modo da essencialidade pura e, por isso mesmo, muitas vezes, do que lhe é dessemelhante? A partir de quando o projeto de sublevação radical e de autonomia em nome da diferença se tornará mera inversão mimética daquilo que passamos nosso tempo a cobrir de maldições?
Essas são algumas das questões que levantamos neste livro, que, não sendo nem uma história das ideias nem um exercício de sociologia histórica, da história se serve, no entanto, para propor um estilo de reflexão crítica sobre o mundo do nosso tempo. Ao privilegiar uma forma de reminiscência, meio solar e meio lunar, meio diurna e meio noturna, tínhamos em mente uma única questão: como pensar a diferença e a vida, o semelhante e o dessemelhante, o excedente e o em comum? A experiência negra resume bem essa indagação, preservando na consciência contemporânea a posição de um limite fugaz, uma espécie de espelho móvel. Será ainda necessário nos perguntarmos por que razão esse espelho móvel não para de girar sobre si mesmo. O que o impede de parar? O que explica essa recuperação infinita de cisões, uma inescapavelmente mais estéril que a outra?
Joanesburgo, 2 de agosto 2013.
Referências Bibliograficas:
[1] Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton University Press, Princeton, 2000; Jean Comaroff e John L. Comaroff, Theory from the South or, How Euro-America is Evolving toward Africa, Paradigm Publishers, Londres, 2012, em particular a introdução; Arjun Appadurai, The Future as Cultural Fat. Essays on the Global Condition, Verso, Londres, 2013; e Kuan-Hsing Chen, Asia as Method. Toward Deimperialization, Duke University Press, Durham, 2010; e Walter D. Mignolo, The Darker Side of Western Modernity. Global Futures, Decolonial Options, Duke University Press, Durham, 2011.
[2] Sobre a complexidade e as tensões inerentes a esse gesto, ver Srinivas Aravamudan, Enlightenment Orientalism. Revisiting the Rise of the Novel, University of Chicago Press, Chicago, 2012.
[3] Ver François Bernier, “Nouvelle division de la Terre, par différentes espèces ou races d’hommes qui l’habitent”, Journal des Savants, 24 de abril de 1684, p. 133-141; e Sue Peabody e Tyler Stovall, The Color of Liberty. Histories of Race in France, Duke University Press, Durham, 2003, p. 11-27. Ver também Charles W. Mills, The Racial Contract, Cornell University Press, Ithaca, 1977.
[4] William Max Nelson, “Making Men: Enlightenment Ideas of Racial Engineering”, American Historical Review, vol. 115, no 2, 2010, p. 1364-1394; James Delbourgo, “The Newtonian Slave Body: Racial Enlightenment in the Atlantic World”, Atlantic Studies, vol. 9, no 2, 2012, p. 185-207; e Nicholas Hudson, “From Nation to Race: The Origins of Racial Classification in Eighteenth-Century Thought”, Eighteenth- Century Studies, vol. 29, no 3, 1996, p. 247-264.
[5] Gilles Deleuze, Dois regimes de loucos, Textos e entrevistas, 1975-1995, edição preparada por David Lapoujade e traduzida por Guilherme Ivo, Ed. 34, São Paulo, 2016, p. 30.
[6] Miriam Eliav-Feldon, Benjamin Isaac e Joseph Ziegler, The Origins of Racism in the West, Cambridge University Press, Cambridge, 2009.
[7] Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, in Oeuvres, La Découverte, Paris, 2011 [1952] [Pele negra, máscaras brancas, tradução de Renato da Silveira, EDUFBA, Salvador, 2008]; William Bloke Modisane, Blame Me on History, Dutton, Nova York, 1963.
[8] Walter Johnson, Soul by Soul. Life Inside the Antebellum Slave Market, Harvard University Press, Cambridge, 1999; e Ian Baucom, Specters of the Atlantic. Finance Capital, Slavery, and the Philosophy of History, Duke University Press, Durham, 2005.
[9] Sobre esses debates, ver John W. Blassingame, The Slave Community. Plantation Life in the Antebellum South, Oxford University Press, Nova York, 1972; Eugene D. Genovese, Roll, Jordan, Roll. The World the Slaves Made, Pantheon Books, Nova York, 1974.
[10] Dorothy Porter, Early Negro Writing, 1760-1837, Black Classic Press, Baltimore, 1995. E sobretudo John Ernest, Liberation Historiography. African American Writers and the Challenge of History, 1794-1861, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2004, e Stephen G. Hall, A Faithful Account of the Race. African American Historical Writing in Nineteenth-Century America, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2009. Tratando especificamente das Antilhas, ver Patrick Chamoiseau e Raphaël Confiant, Lettres créoles, tracées antillaises et continentales, 1635-1975, Hatier, Paris, 1991. No mundo africano de língua inglesa, essa entrada se efetua, como no Haiti, no decorrer do século xix. Ver, por exemplo, S. E. K. Mqhayi, Abantu Besizwe. Historical and Biographical Writings, 1902-1944, Wits University Press, Joanesburgo, 2009. Ela ocorre um pouco mais tarde no mundo francófono. Sobre isso, ver Alain Ricard, Naissance du roman africain: Félix Couchouro (1900- 1968), Présence africaine, Paris, 1987.
[11] Joseph Vogl, Le spectre du capital, Diaphanes, Paris, 2013, p. 152.
[12] Ver Béatrice Hibou, La bureaucratisation du monde à l’ère néolibérale, La Découverte, Paris, 2012.
[13] Ver Joseph Vogl, op. cit., p. 166 e ss. 14. Ibid., p. 183 e 170.
[14]
[15] Ver Roland Gori e Marie-José Del Volgo, Exilés de l’intime. La médecine et la psy- chiatrie au service du nouvel ordre économique, Paris, Denoël, 2008.
[16] Ver, desse ponto de vista, Francesco Masci, L’Ordre règne à Berlin, Éditions Allia, Paris, 2013.
[17] Ver Pierre Dardot e Christian Laval, A Nova Razão do Mundo, Ensaio sobre a socie- dade neoliberal, São Paulo, Boitempo, 2017. Ver também Roland Gori, “Les dispositifs de réification de l’humain (entretien avec Philippe Schepens)”, Semen. Revue de sémio-linguistique des textes et discours, no 30, 2011, p. 57-70.
[18] Ler Françoise Verges, L’Homme prédateur. Ce que nous enseigne l’esclavage sur notre temps, Albin Michel, Paris, 2011.
[19] Ver os trabalhos de Stephen Graham, Cities under Siege. The New Military Urbanism, Verso, Londres, 2010; Derek Gregory, “From a View to a Kill. Drones and Late Modern War”, Theory, Culture & Society, vol. 28, no 7-8, 2011, p. 188-215; Ben Anderson, “Facing the Future Enemy. US Counterinsurgency Doctrine and the Pre- Insurgent”, Theory, Culture & Society, vol. 28, no 7, 2011, p. 216-240; e Eyal Weizman, Hollow Land. Israel’s Architecture of Occupation, Verso, Londres, 2011.
[20] Alain Badiou, “La Grèce, les nouvelles pratiques impériales et la ré-invention de la politique”, Lignes, outubro de 2012, p. 39-47. Ver ainda Achille Mbembe, Necropolítica, São Paulo: n-1 edições, 2018; Naomi Klein, La stratégie du choc. La montée d’un capitalisme du désastre, Actes Sud, Arles, 2008 [2007]; Adi Ophir, Michal Givoni, Sari Hanafi (eds.), The Power of Inclusive Exclusion. Anatomy of Israeli Rule in the Occupied Palestinian Territories, Zone Books, Nova York, 2009; e Eyal Weizman, op.cit.
[21] David H. Ucko, The New Counterinsurgency Era. Transforming the us Military for Modern Wars, Georgetown University Press, Washington, 2009; Jeremy Scahill, Blackwater. The Rise of the World’s Most Powerful Mercenary Army, Nation Book, Nova York, 2007; John A. Nagl, Learning to Eat Soup with a Knife. Counterinsurgency Lessons from Malaya and Vietnam, Chicago University Press, Chicago, 2009; Grégoire Chamayou, Théorie du drone, La Fabrique, Paris, 2013.
[22] Maurizio Lazzarato, La fabrique de l’homme endetté, Amsterdam, Paris, 2011.
[23] Didier Anzieu, Le Moi-peau, Dunod, Paris, 1995, p. 31.
[24] Ver especialmente a poesia de Aimé Césaire. Sobre a temática do limo, ver Édouard Glissant e Patrick Chamoiseau, L’Intraitable beauté du monde, Galaade, Paris, 2008.
[25] Éric Fassin, Démocratie précaire, La Découverte, Paris, 2012; e Fassin (ed.), Les nouvelles frontières de la société française, La Découverte, Paris, 2010.
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