03 Março 2025
"Não é possível estudar o pensamento de Michel de Certeau com a intenção de encontrar nele uma perspectiva unitária. De fato, poderíamos aplicar à sua escrita aquela frase que ele próprio – tomando-a de Marguerite Duras – dirigiu à literatura mística, quando escreveu: «esta literatura oferece caminhos a quem “pede indicações para se perder” e procura “como não regressar”», escreve Giuseppe Guglielmi, presbítero e professor de Teologia Fundamental na Faculdade de Teologia da Itália Meridional, seção San Luigi, em Nápoles, em artigo publicado por Settimana News, 03-03-2025.
Cem anos atrás, precisamente em 17 de maio de 1925, Michel de Certeau nasceu em Chambery, Saboia. Quando perguntado quem ele era, ele simplesmente respondeu que era um historiador da espiritualidade moderna. Na realidade, Certeau foi um intelectual com mil facetas, porque “atravessou” os mais díspares campos disciplinares e institucionais.
«Autor de uma obra que é uma interpolação contínua de si mesmo (como demonstrou Andrés Freijomil), pouco menos que heterodoxa, interessada ao mesmo tempo e com a mesma seriedade, como sublinhou Éric Maigret, em Inácio de Loyola, pelos fundamentos teóricos da historiografia e pelos leitores do semanário Nous Deux » [1] .
Não é possível, portanto, estudar seu pensamento com a intenção de encontrar nele uma perspectiva unitária. De fato, poderíamos aplicar à sua escrita aquela frase que ele próprio – tomando-a de Marguerite Duras – dirigiu à literatura mística, quando escreveu: «esta literatura oferece caminhos a quem “pede indicações para se perder” e procura “como não regressar”» [2] .
Se a indicação for sensata, creio que é mais adequado transitar pelo arquipélago de suas obras, procurando questioná-las e nos deixar questionar, num diálogo contínuo que, longe de levar a pousos seguros, permitirá breves e revigorantes pausas no caminho da existência.
Há duas imagens que geralmente vêm à mente quando a figura de Certeau é evocada. A primeira, menos recente mas ainda em voga, é a do intelectual católico heterodoxo e revolucionário, intérprete perspicaz do Maio parisiense [3] .
Sem negar que ele mantinha uma atitude crítica em relação às instituições que frequentava e aos respectivos saberes disciplinares, concordo com Diana Napoli quando afirma que se trata de um clichê que deveria ser atenuado, uma vez que o historiador francês desenvolveu a sua atividade científica no seio de alguns quadros institucionais de referência [4] .
Depois, há outra imagem que ganhou destaque nos últimos anos. É a do teólogo Certeau; talvez inovador demais para ser compreendido, mas ainda assim um teólogo. Provavelmente, trata-se de uma imagem elaborada por aqueles que têm expectativas (ou mesmo frustrações) em relação à teologia e que, naquele questionamento inusitado da tradição cristã que caracterizou o método do jesuíta francês, vislumbraram novos cenários para a ciência teológica.
Algumas declarações provavelmente também deveriam ser incluídas nessa motivação mais geral. A mais famosa é a feita pelo Papa Francisco em 2016, quando – segundo pelo menos alguns meios de comunicação – definiu Certeau como “o maior teólogo do nosso tempo”. Justamente em referência a esta declaração, podemos nos perguntar qual o papel que desempenhou o interesse específico de Francisco por Pierre Favre (1506-1546), um dos primeiros companheiros de Inácio, canonizado pelo mesmo pontífice.
Poucos anos antes (19 de setembro de 2013), de fato, numa entrevista com o diretor da revista La Civiltà cattolica, Antonio Spadaro, o Papa declarou ter uma preferência por Henri de Lubac e Certeau, e depois acrescentou que admirava o Memoriale di Favre publicado por este último [5] . No entanto, essas são afirmações que não encontraram muita ressonância entre os estudiosos de Certeau, talvez uma indicação do fato de que querer vesti-lo com o papel de teólogo continua sendo uma operação bastante problemática.
Não posso me alongar sobre o assunto aqui. Limito-me a observar que são os próprios fundamentos da operação teológica que Certeau colocou radicalmente em questão, razão pela qual querer incluir (pelo menos diretamente) a obra de Certeau na teologia, sem levar em conta o grande desafio que ele lançou ao conhecimento teológico, corre o risco de se reduzir a um "copiar e colar" ou a uma maquiagem que, a longo prazo, não funciona.
O fato é, no entanto, que a partir de meados da década de 1960, Certeau gradualmente se afastou da teologia, e ele o fez não simplesmente porque se tornou um historiador, mas porque percebeu que as questões que ele estava levantando com sua epistemologia histórica não poderiam mais servir de suporte para uma teologia.
Nos anos setenta [6] ele também deu um passo à parte no que diz respeito à instituição da Igreja. Em primeiro lugar, em relação à Companhia de Jesus, da qual se tornou cada vez mais independente, como atesta também sua escolha de ir morar em casa particular.
Em segundo lugar, da Igreja, cuja distância (sua linguagem) ele havia repetidamente destacado em relação às práticas sociais, culturais e até religiosas. A este respeito, M. Ranchetti escreveu que «o fracasso do Concílio não significa de modo algum, para Certeau, uma oportunidade perdida de renovação: significa a reconhecida impossibilidade de uma presença da verdade na Igreja visível e sobretudo nas formas da sua expressão institucional: num certo sentido, o fim da eclesiologia» [7] .
Mas Certeau não deixou de fazer suas observações também em relação a outros conventículos (universidades e centros de pesquisa) e outros clérigos (historiadores, antropólogos, filólogos, etc.). E isso não apenas porque ele havia se envolvido criticamente com autores do calibre de M. Foucault, P. Bouridieu, R. Barthes, J. Lacan (para citar alguns), mas porque ele havia experimentado em primeira mão o que significava ser credenciado ou não dentro de uma instituição científica (somente em 1984, dois anos antes de sua morte, ele foi eleito diretor de estudos na EHSS), a quais condições econômicas, estatutárias e políticas alguém tinha que se submeter, e quais grupos ou correntes (mainstream) era importante frequentar.
As investigações históricas de Certeau (misticismo, bruxaria, possessões, práticas religiosas, etc.), justamente por serem inextricavelmente epistemológicas, permitem-nos também reler a história da consciência europeia e o papel fundamental que o cristianismo teve nela; um feito que o próprio Certeau demonstrou.
Considere, apenas para dar um exemplo, o tipo de paralelismo que ele encontrou entre o misticismo dos séculos XVI e XVII e o contexto sociocultural contemporâneo. As guerras religiosas que se seguiram à Reforma, o nascimento dos estados modernos, a descoberta do novo mundo, deixaram rachaduras que não puderam mais ser curadas naquele universo forjado pela ontologia medieval.
As consequências eclesiológicas que Certeau aponta são, na minha opinião, significativas: um corpo – clerical, doutrinário, bíblico – está se desintegrando. O herege se torna ministro de outra igreja, a doutrina é adaptada aos contornos de uma experiência, a Escritura é removida de uma autoridade que detinha as chaves para acessá-la. A reversão já está dentro do escopo do “pensável”. Em um mundo onde um Orador divino havia deixado seus rastros, a tarefa do homem consistia em dizer o que já estava inscrito em uma ordem (cosmos), em extrair um essencial que se manifestava através de suas formas, em apreender um significado que era expresso através de linguagens, em ouvir uma voz que havia sido codificada em um texto.
Mas quando a cisão se instala, “perturbando o léxico” e abrindo o “vazio de um inominável” [8] , antes mesmo que a audácia de uma invenção dê lugar à monotonia do comentário, é então que para Certeau a “tempestade mística” se enfurece. Uma tempestade breve, certamente, e logo acalmada (finais do século XVII), mas cujos sinais não podem ser apagados, embora a homogeneidade do conhecimento tente domesticar tal scientia experimentalis.
A teologia, com sua construção de um essencial dentro de uma pluralidade que de outra forma seria oceânica (um gesto fundador que a qualifica em suas fibras mais íntimas), representará a tentativa mais prodigiosa, embora não a única. Até mesmo a psiquiatria, ao impor seu próprio pensável (normal/patológico), tentará conquistar a estranheza impenetrável dos textos místicos para torná-los “decifráveis” (um objeto de estudo é finalmente produzido).
Será então que a ciência histórica será capaz de abrir os baús de tesouro do misticismo? Certamente não uma historiolatria objetiva, que ao narrar os acontecimentos apaga as práticas com as quais os constrói. Nem uma história teológica, tributária de um sentimento apologético cujos limites Henri Bremond já havia percebido.
A tarefa, como você pode entender, não é nada fácil! Certeau tinha experimentado isso desde seus primeiros estudos sobre Favre e depois sobre “seu” J.-J. Surin (1600-1665). Tendo descido ao inferno dos arquivos com a certeza ingénua de quem acredita na história dos “fatos” (“como as coisas realmente aconteceram”), regressara cambaleante, ferido pela consciência de que não conseguiria exumar aqueles “queridos defuntos” [9] .
Uma linguagem alterada, ferida, marcada por uma impossibilidade de ser dita que quer igualmente ser dita, suscitada por um Outro que, embora a “autorize”, não a garante, exigirá – observa Certeau na escola de J. Orcibal – ser interpelada por aqueles que permanecem «numa experiência de escrita» e conservam «uma espécie de modéstia das distâncias» [10] .
Mas foi precisamente essa experiência de fracasso diante da estranheza dos textos místicos que o tornou mais consciente não apenas das operações do historiador [11] , mas sobretudo das expectativas do seu presente. O presente já!
Aquele não dito que permite a um grupo construir uma tradição e encená-la sempre que uma crise é iminente, mas ao qual não quer atribuir a direção, preferindo confiar o roteiro às mãos de uma origem designada como fundadora ("no princípio era assim") porque garante uma continuidade objetiva ("devemos prosseguir dentro de uma linearidade já traçada"), que no entanto, continuamente, só tem um parentesco estreito com a preocupação (esta é contínua!) de um corpo social empenhado em perpetuar-se. Mas este é outro capítulo do intrincado e sugestivo arquipélago 'certeauniano'...
[1] D. Napoli, Michel de Certeau filósofo da modernidade, Orthotes, Napoli-Salerno 2023, 7. Ver também o artigo do mesmo autor publicado no jornal diário Avvenire em 16 de outubro de 2024, intitulado: “O pensamento de Michel de Certeau e a modernidade vista de trás ”.
[2] M. de Certeau, Fábula Mística. Espiritualidade religiosa entre os séculos XVI e XVII, il Mulino, Bolonha 1987, 50.
[3] A este respeito, é habitual citar a expressão que Certeau escreveu num artigo sobre os protestos parisienses de Maio de 68, com o seu título emblemático, A Tomada da Palavra: «em Maio passado, a palavra foi tomada tal como a Bastilha foi tomada em 1789».
[4] Num discurso preparado para a conferência “Michel de Certeau. Pensando a modernidade”, promovido pela Universidade Gregoriana (16 de outubro de 2024), o acadêmico relembrou alguns desses vínculos institucionais. Do ponto de vista eclesiástico, Certeau correu o risco de ser expulso da Companhia de Jesus, mas nunca a abandonou (ao contrário de outros intelectuais jesuítas com quem chegou a colaborar). Do ponto de vista profissional, ele tentou encontrar uma posição permanente em uma universidade francesa (EHESS) e, conseguiu ainda que no fim. Além disso, nas duas décadas anteriores a essa estabilização, ele trabalhou em algumas universidades latino-americanas e americanas. Do ponto de vista científico, vale lembrar também sua colaboração com Le Goff e Nora, representantes de uma “escola” historiográfica (Annales). Por fim, não podemos esquecer as atribuições institucionais que recebeu no último período do Ministério da Cultura francês no que diz respeito a investigações sobre práticas culturais.
[5] A. Spadaro, «Entrevista com o Papa Francisco », em La Civiltà cattolica (2013) III 449-477. Sobre a relação pessoal entre esses dois jesuítas, refiro-me ao trabalho recente de C. Álvarez, Henri de Lubac e Michel de Certeau. O debate entre teologia e ciências humanas sobre mística e história, Cerf, Paris 2024.
[6] Emblemática continua a ser a entrevista radiofónica em que também participou J.-M. Domenach e que foi posteriormente publicada sob o título Cristianismo em Fragmentos (1974).
[7] M. Ranchetti, «Prefácio à edição italiana», em M. de Certeau, História e psicanálise. Entre a ciência e a ficção, Bollati Boringhieri, Turim 2006, 12. Mais questionável, na minha opinião, é a insistência que Ranchetti expressa nas mesmas páginas sobre uma coerência absoluta do itinerário intelectual de Certeau.
[8] Id., Conto Místico , 202.
[9] Cf. Id., «O mito das origens», em A fraqueza de crer. Fraturas e transições do cristianismo, Vita e Pensiero, Milão 2020.
[10] Id., «A enunciação mística», in Sulla mystica, Morcelliana, Brescia 2010, 259.
[11] A própria noção de “fazer história” alcançou tal notoriedade que, de simples título de um artigo de Certeau (1970), passou a ser o título da famosa trilogia de J. Le Goff – P. Nora (eds.), Faire de l'histoire, vol. I–III, Gallimard, Paris 1974, cuja introdução metodológica foi escrita pelo próprio Certeau com um estudo intitulado «L'opération historique» (cf. La scrittura della storia , Jaca Book, Milão 2006, 62–120).
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