"Tenho defendido a importância de pensar, como parte da atividade antropológica – e isso vale também para as outras ciências –, e reabilitar a noção de verdade e de razão", afirma o antropólogo
A existência, coexistência e conexão de múltiplos mundos e cosmologias aparentemente incomensuráveis entre si, "isto é, associados cada um deles a uma lógica própria e a pressupostos próprios sobre o que existe", é possível, segundo o antropólogo Mauro Almeida, se partirmos de dois pressupostos de uma visão nada ortodoxa entre os antropólogos: a existência da verdade e do reconhecimento da capacidade racional como uma das características distintivas da natureza humana. Essa compreensão tem origem, entre outros, no pensamento do filósofo medieval Tomás de Aquino, e perpassa a teoria linguística do linguista alemão Wilhelm von Humboldt e do norte-americano Noam Chomsky, "segundo a qual, por trás das várias línguas humanas existe um substrato comum a todas elas, que é uma capacidade humana para a gramaticalidade".
De acordo com Almeida, uma das pontes possíveis para conectar cosmologias é a "capacidade racional [humana] – e não de um sistema racional – a partir da qual se constroem cânones diferentes. Aliás, essa é uma visão que vem de Tomás de Aquino, em sua teoria sobre hábitos, em que o hábito é a segunda natureza. (...) Ele diz que o hábito é uma capacidade adquirida que é muito difícil de perder porque é inalterável, enquanto o mero hábito dos sentidos pode ser apreendido e esquecido. Isso significa, para mim, também uma lição humanística no sentido de que é um direito universal das pessoas desenvolverem as suas capacidades. (...) Mas essa é uma visão da natureza humana que, para muitos dos meus alunos, não passou pela soleira da modernidade; é pré-moderna porque é uma visão associada à existência, à presença de um fim [finalidade] da vida humana, que é anterior ao Iluminismo, mas que advoga a existência de um substrato comum por trás das várias manifestações culturais".
Em sua palestra virtual ministrada no Instituto Humanitas Unisinos - IHU em 05-05-2022, intitulada "Verdades pragmáticas em mundo irreconciliavelmente diverso", Almeida defendeu a tese de que "é possível adotar uma visão antropológica da existência de múltiplos mundos em que habitamos e múltiplos modos de conhecer e, ao mesmo tempo, estar em acordo sobre verdades pragmáticas, que são verdades em um sentido pragmático".
Na conjuntura atual, uma verdade pragmática seria o "fenômeno do antropoceno" e seus efeitos globais. "O fenômeno de antropoceno seria um exemplo de uma situação global, mundial, descrita por um consenso científico – entendido aqui como uma maioria e não uma unanimidade porque há várias variantes dentro disso – que é a base para um projeto de aliança política, convocando todos os povos do planeta a uma luta contra os efeitos catastróficos do antropoceno, em particular às mudanças climáticas associadas ao antropoceno", disse.
Na conferência, Mauro Almeida também refletiu sobre a possibilidade de garantir e defender a "autonomia ontológica dos povos" e, ao mesmo tempo, estabelecer uma "aliança dos povos contra o aquecimento global". A fim de evitar conflitos entre esses dois desejos da humanidade, ele propõe "reabilitar a noção de verdade e de razão". "Isso parece, hoje em dia, uma coisa muito ultrapassada para quem acompanhou o movimento pós-modernista ou de filosofias que negam a existência de uma racionalidade ou de uma razão humana que não seja ligada ou associada ao exercício do poder". Entretanto, argumenta, "os efeitos locais [das mudanças climáticas], ou seja, as verdades locais e pragmáticas, são um ponto de concordância e, portanto, de aliança política entre esses povos indígenas e os povos das ciências, sem que os primeiros precisem negar ou renunciar suas visões mitológicas das causas e eventos observados".
A seguir, publicamos a conferência de Mauro Almeida no formato de entrevista.
Mauro Almeida (Foto: Unicamp)
Mauro Almeida é doutor em Antropologia Social pela Universidade de Cambridge, mestre em Ciência Política e graduado em Ciências Sociais pela Universidade de São Paulo - USP. É professor do Departamento de Antropologia da Universidade Estadual de Campinas - Unicamp. É coautor do livro "A Enciclopédia da Floresta. O Alto Juruá: prática e conhecimentos das populações" (São Paulo: Companhia das Letras, 2002), com Manuela Carneiro da Cunha.
IHU – O que significa postular verdades pragmáticas em um mundo irreconciliavelmente diverso? É possível estabelecê-las e haver concordância sobre elas?
Mauro Almeida – Este é problema fácil de formular, mas cuja solução não é tão fácil assim. Começo fazendo uma observação sobre o título da palestra e dizendo que cabe uma pequena modificação. A rigor, o título deveria ser formulado assim: verdades pragmáticas em mundos ontologicamente incomensuráveis. Muda um pouco a ênfase porque “mundos ontologicamente” implica em vários mundos e não apenas em um mundo visto de um ponto de vista irreconciliável. Ou seja, trata-se, sim, da existência ou coexistência de múltiplos mundos aparentemente incomensuráveis entre si, isto é, associados cada um deles a uma lógica própria e a pressupostos próprios sobre o que existe. O problema é saber se isso cria uma barreira intransponível para a comunicação. É uma questão que tem a ver com os debates atuais sobre o destino do planeta e sobre os diversos pontos de vista sobre esse destino que estão associados a concepções sobre o que existe e o que não existe.
>O resumo da minha posição é que, do ponto de vista da antropologia que defendo, a existência de múltiplos mundos incomensuráveis entre si – que é a posição corrente na antropologia do conhecimento –, é apenas aparentemente incompatível com acordos sobre verdade e falsidade. Ou seja, defendo que é possível adotar uma visão antropológica da existência de múltiplos mundos em que habitamos e múltiplos modos de conhecer e, ao mesmo tempo, estar em acordo sobre o que estou chamando de verdades pragmáticas, que são verdades em um sentido pragmático.
IHU – Como fundamenta essa posição?
Mauro Almeida - A fundamentação dessa posição não é minha, vem do filósofo e lógico Newton da Costa, do Paraná, com reputação internacional como autor de contribuições fundamentais para a lógica e a filosofia da ciência. Chamo essa posição de anarquia ontológica: há múltiplos mundos entre os quais não há um mundo dominante que inclui todos os outros. Essa posição pode ser muito estranha, mas chamo a atenção para o fato de que ela não é minha; é uma visão que está presente na filosofia da ciência, na lógica e na teoria do conhecimento como uma das posições importantes no plano filosófico atual. Ela surge não das ciências humanas, mas dos problemas colocados pela física moderna, pela matemática e pela lógica, associadas às teorias físicas contemporâneas.
O problema, como conciliar a multiplicidade de mundos com a possibilidade de verdades pragmáticas e de racionalidade, [está associado] à emergência, na segunda metade do século XX, da visão da antropologia como uma ciência comparativa dos modos de viver e pensar dos diferentes povos do planeta. O que caracteriza a segunda metade do século passado é o movimento de desligamento da antropologia com sua herança colonial, que é da primeira metade do século passado, quando a atividade da antropologia se dava principalmente nas colônias da Inglaterra, da França, da África, no extremo Oriente e no Oceano Pacífico. No pós-guerra, a antropologia se alia a movimentos anticoloniais e [assume], portanto, uma posição política, ou seja, há uma virada política na antropologia, expressa, por exemplo, nos EUA, pela oposição de antropólogos importantes como Marshall Sahlins e Eric Wolf à guerra genocida dos EUA no Vietnã e por outras atividades coloniais. Havia também uma reação de uma corrente da economia e da sociologia contra um desenvolvimentismo que na verdade encobria a continuação e a perpetuação do subdesenvolvimento em países da América Latina, da Ásia e da África.
A diferença entre o que começou a emergir já no início do século XX e no início do século XXI é que a antropologia passou a defender também não apenas uma virada política contra o colonialismo, mas também uma virada epistemológica, ou seja, a maneira de pensar a teoria antropológica e seu papel. Essa nova posição, chamada frequentemente de “virada ontológica da antropologia”, será formulada brilhantemente pelo antropólogo Eduardo Viveiros de Castro como uma convocação da antropologia para apoiar a autonomia ontológica dos povos. Ou seja, um projeto para contribuir para a descolonização do pensamento.
Essa mudança de atitude e o porquê desse título rebarbativo [“virada ontológica da antropologia”] – que é uma expressão usada na filosofia no século XVIII, que corresponde mais ou menos ao que se entendia pela metafísica geral e não pela metafísica da religião nem a da mente, mas a do mundo – significa um distanciamento com uma maneira que a antropologia tinha de tratar da forma do pensamento dos povos nativos nos continentes colonizados como a África, a Ásia e, no caso do Brasil, com o dos povos indígenas. A interpretação corrente na antropologia clássica e tradicional do período colonial tratava as formas de pensamento de outros povos não como meios de conhecimento, mas como ideologias, ou seja, como uma falsa representação do mundo cujo papel era manter a estabilidade social. Isto é, como se o pensamento deles não representasse o acesso à realidade, mas fosse instrumento para adequar as pessoas aos seus papéis sociais, como a interpretação funcionalista dos mitos, dos modos de pensar. A ideia era de que assim como havia um dualismo entre sociedades primitivas e sociedades civilizadas, haveria um corte epistemológico orientando esses pensamentos para a prática para manter as pessoas em seus papéis sociais, em narrativas falsas.
O filósofo francês Gaston Bachelard criou a expressão “corte epistemológico”. Ou seja, a ciência representaria o que vem depois desse corte. Quer dizer, há uma ruptura com esses modos de pensamento essencialmente falsos e uma visão científica. Isso seria uma reação epistemológica. A reação contra essa atitude significou reabilitar modos de pensamento indígenas e nativos não coloniais como verdadeiras ontologias, como verdadeiras concepções do mundo a par das visões da filosofia moderna, da metafísica moderna e da ciência. Isso significava também que haveria uma ciência desses povos a ser escrita. Essa foi uma visão defendida e popularizada por [Claude] Lévi-Strauss em 1962 em seu livro “O pensamento selvagem”. O pensamento selvagem não é, a partir daí, mais visto como um pensamento bruto ou primitivo no sentido pejorativo e, sim, como um pensamento silvestre, não domesticado, um pensamento que apesar de não se expressar na escrita, na forma de tabelas ou notações quantitativas expressas em forma matemática, contém conceitos, é capaz de articular visões de mundo integradas e é capaz também de produzir tecnologias próprias e extremamente eficientes.
Lévi-Strauss: Saudades do Brasil - Documentário Completo
IHU – Quais?
Mauro Almeida - Lévi-Strauss deu como principal exemplo disso o fato de que toda a base alimentar da civilização moderna, o que a gente come, tanto produtos vegetais quanto animais, ou matérias primas para a roupa que vestimos, como a combinação de lã com algodão, vem de inovações biotecnológicas feitas entre dois mil anos e nove mil anos atrás nos vários continentes da América, na África, na Ásia, no Oriente. Nesse período é que foram domesticadas todas as espécies de animais e vegetais que são a base da civilização moderna. É um período em que outras tecnologias relacionadas à cerâmica, à tecelagem, à construção de casas e a processos de irrigação de cultivo do solo, com métodos para dinamizar a produtividade, foram desenvolvidas. Essas são aplicações da ciência dos povos sem escrita, que mostram que esses modos de pensamento não são apenas concepções de mundo diferentes das nossas, mas também são meios de agir de maneira eficiente sobre o mundo. Essa mudança de pensamento, chamada de “virada ontológica na antropologia”, se associa a uma nova corrente de filosofia e história da ciência, representada principalmente pelo historiador Thomas Kuhn, que defende a ideia de que sistemas científicos de teorias modernas, como a teoria newtoniana, a eletromagnética, a da relatividade e a quântica, cada uma delas difere uma da outra por uma revolução, por uma mudança de paradigma. Isto é, trata-se de culturas e concepções de mundo diferentes entre si, entre as quais não há uma evolução gradual e, sim, uma ruptura, durante um período revolucionário, dos modos de pensamento. Essa visão também foi aplicada por [Michel] Foucault, filosofo francês, no domínio das ciências humanas.
Os exemplos principais disso atualmente dizem respeito ao fato de que uma das bases do conhecimento físico do mundo é a teoria cosmológica apoiada na teoria da relatividade geral de [Albert] Einstein, que significa o seguinte, em termos bem gerais: a teoria da gravitação, a teoria daquilo que mantém o universo conectado, que explica as galáxias e a formação dos planetas e que, em última análise, leva à ideia do Big Bang e dos buracos negros, é a teoria do universo em grande escala. É uma teoria completamente estabelecida e comprovada. Por outro lado, o conhecimento do mundo na escala infra-atômica – ou seja, que vai do núcleo do átomo, dos elétrons, e das partículas elementares que são constituintes desse mundo –, o conhecimento subatômico, está ligado a outra teoria, a quântica, em que não aparece a gravidade, mas aparecem outras forças que mantêm as partículas conectadas e o núcleo do átomo conectado entre si e explica também os outros fenômenos nessa escala. Só que essas duas teorias não batem uma com a outra; não há uma teoria abrangente e cada uma delas é um mundo em que vivemos, comprovadas por observações de aparelhos dirigidos para cada uma dessas escalas, com telescópios e microscópios, que veem mundos diferentes e incompatíveis.
Até hoje não há uma teoria abrangente, que compartilhe e dê conta em um mundo só a partir dessas duas esferas. No mundo macroscópio existem objetos com trajetórias bem definidas e não há uma escala mínima; é um mundo contínuo onde tempo e espaço, que são uma coisa só, são contínuos – não tem grãos, a textura é lisa. Já no mundo atômico, em primeiro lugar, desaparece a noção de objetos e de trajetórias – ninguém entende direitos isso, mas não há objetos propriamente ditos, mas há nuvens de probabilidades de que as coisas estão em vários lugares ao mesmo tempo ou não estão em lugar nenhum até serem observadas. Esse mundo não é contínuo; ele é discreto – existe uma escala mínima abaixo da qual não é mais possível pensar na existência, como se esse mundo fosse composto de grãos – a textura é diferente. Essa é uma visão superficial, mas ilustra essa concepção que, segundo o professor Newton da Costa, significa que vivemos em uma anarquia ontológica.
IHU – Qual é a consequência disso?
Mauro Almeida - A consequência inicial disso pareceria ser uma espécie de multiplicidade ontológica, de multiculturalismo, ou seja, uma concepção na qual pode-se pensar no sujeito do conhecimento, que pode ser pessoa, animal ou outros entes, mas cada um deles, enquanto um lugar de fala, vê e vive um mundo diferente. Existem diferentes naturezas correspondentes a esses diferentes lugares de fala, humanos e não-humanos que, baseado no pensamento indígena, pode ser associado com roupas. Quer dizer, o xamã, através de técnica próprias, de controle do corpo e da mente, veste uma roupa de onça, de jaguar e, a partir disso, passa a viver no mundo em que nós, humanos, somos para ele bichos, presas, as tocas são residências, o fundo do rio contém cidades, ou seja, é um ponto de vista no qual os animais têm uma cultura.
Viveiros de Castro defende a ideia de que essa é uma filosofia – que ele chama de perspectivismo – original e originária dos povos ameríndios dessa parte do planeta, assim como existem outras em outras partes do mundo. Ele defende também que isso é uma contribuição importante para o próprio pensamento antropológico: ao invés de postular que existe um único mundo descrito pela ciência, que é o mundo dela própria – que não existe como um mundo único –, admite-se a ideia de que entes humanos e não-humanos vivem e habitam em mundos diferentes. Essa é a noção do multiculturalismo associado com o perspectivismo.
IHU – Como se passa – ou se tem acesso – de um mundo para o outro?
Mauro Almeida - Uma característica importante dessa forma de pensamento é que apesar da multiplicidade de naturezas que vivemos, é possível a passagem de um mundo para outro. No caso do pensamento ameríndio e indígena, essa passagem se dá de diferentes maneiras. Em primeiro lugar, com a morte, porque os entes humanos e não-humanos em muitas culturas indígenas são não apenas uma roupa, mas uma roupa que encobre uma existência verdadeira além daquela da nossa experiência cotidiana. Essa experiência verdadeira é acessada através da morte, dos sonhos ou de viagens xamanísticas em que corpos preparados são capazes de transitar do mundo das aparências para o mundo verdadeiro, onde habitam os espíritos. Esses espíritos não são como a nossa concepção de alma, em que o corpo é associado a uma alma que pode ter uma vida pós-morte. É outra coisa, mas usamos a concepção “espírito” de uma maneira apenas aproximada. Para se ter uma ideia dessa diferença, os caxinauás, um povo do extremo sudoeste da Amazônia, associam a um corpo vários espíritos, yuxin, que seriam yuxins do estômago, da mão, do olho. Não existe o yuxin do cérebro porque a fonte do conhecimento não é o cérebro, mas, sim, as diversas partes do corpo, cada uma delas associadas ao yuxin. Assim como existe o yuxin dos ventos, da chuva, dos relâmpagos, das plantas etc. São noções e mundos diferentes e, nesse sentido, se pode falar de uma incomensurabilidade porque é impossível traduzir essas noções. O que se pode fazer são textos comentados, assim como se fez com textos da filosofia antiga. Quando se lê o tratado de metafísica de Aristóteles, metade da página são comentários interpretativos sobre o significado daqueles termos filosóficos.
Quando o antropólogo ou um historiador, hoje em dia, faz uma imersão nessas culturas, através de textos ou viagens de imersão durante anos, ele é capaz de fazer esse transporte xamanístico, ou seja, começar a pensar e ver mundos diferentes daquele em que ele vive habitualmente na vida cotidiana. Essa é uma visão muito diferente da visão do realismo científico que eu conheci de perto quando fui aluno em Cambridge, no período em que o filósofo Ernest Gellner assumiu a direção do departamento de antropologia. Ele, seguindo a orientação do seu mentor, Karl Popper, defendia uma visão evolucionista da ciência. Quer dizer, para ele, a dominância da ciência ocidental moderna se devia a sua capacidade de se abrir, de ter janelas para outras visões, para poder absorvê-las e poder se transformar em uma espécie de mapa global do conhecimento, enquanto, por outro lado, as visões pré-modernas seriam ilhas de conhecimento fechadas e sem janelas para fora. Quer dizer, é uma visão estática do conhecimento tradicional que hoje não se sustenta mais.
Faço parte de um projeto que documenta o papel criativo e inovador das formas de conhecimento e das técnicas indígenas no caso brasileiro. Ou seja, aquilo que mencionei antes sobre a revolução biotecnológica de oito mil anos atrás ainda está ocorrendo hoje em dia. Os povos da Amazônia, mas não só, continuam inovando no âmbito da biotecnologia, ou seja, continuam produzindo novas variedades de plantas e de substâncias vegetais com aplicações cosméticas, medicinais etc. É isso que explica o fato de que apenas no Médio Rio Negro existam mais de 120 variedades diferentes de mandioca, em uma região relativamente pequena, resultantes de um processo em curso de domesticação e inovação de produtos de roçados, associados aos ciclos de queimadas e de recuperação do terreno e técnicas para possibilitar a reprodução sexuada da planta da mandioca. Aliás, esse é um processo que [Charles] Darwin já havia descrito em um livro sobre a domesticação de plantas e animais, referindo-se aos povos que ele chamou de semicivilizados.
IHU – A anarquia ontológica leva a um relativismo, em que cada pessoa e cada cultura vive no seu próprio mundo e, portanto, seríamos condenados a uma impossibilidade de acordo sobre a realidade?
Mauro Almeida - O fenômeno de antropoceno seria um exemplo de uma situação global, mundial, descrita por um consenso científico – entendido aqui como uma maioria e não uma unanimidade, porque há várias variantes dentro disso – que é a base para um projeto de aliança política, convocando todos os povos do planeta a uma luta contra os efeitos catastróficos do antropoceno, em particular às mudanças climáticas associadas ao antropoceno. Ou seja, a uma era em que a ação humana tem consequências em uma escala geológica sobre o planeta. Isto é, altera o planeta em uma escala em que possibilite que esses efeitos durem milênios ou centenas de milênios ou milhões de anos e, pela primeira vez, e já de maneira antecipada na revolução agrícola, já alterou em muito a superfície do planeta. Portanto, trata-se de processo humano alterando a geologia, as formas de vida, a temperatura, o clima e a nossa perspectiva de futuro.
Agora, para haver uma aliança entre os povos, como é possível haver, ao mesmo tempo, uma defesa da autonomia ontológica dos povos e uma aliança dos povos contra o aquecimento global, contra a erosão da biodiversidade na escala planetária e contra a erosão da sociobiodiversidade? Aparentemente aí há uma contradição e por isso tenho defendido a importância de pensar, como parte da atividade antropológica – e isso vale também para as outras ciências –, e reabilitar a noção de verdade e de razão. Isso parece, hoje em dia, uma coisa muito ultrapassada para quem acompanhou o movimento pós-modernista ou de filosofias que negam a existência de uma racionalidade ou de uma razão humana que não seja ligada ou associada ao exercício do poder. Ou seja, a noção de justiça estaria associada com a noção de poder, uma visão que aparece em parte associada ao pensamento de Michel Foucault e tem raízes no pensamento de Nietzsche, mas que na minha opinião representa uma leitura errada e parcial do pensamento desses grandes filósofos.
A noção de verdade pragmática faz referência à filosofia do norte-americano Charles Peirce. É importante pensar que ela é uma noção parcial, de verdade parcial, pragmática. É parcial e local em parte porque é associada – não é assim que ele define – a um contexto de experiências possíveis. Ou seja, isso significa um laboratório, um espaço de vida, um território mais ou menos delimitado que é o contexto ou o espaço onde uma ontologia, uma metafísica podem ser confrontadas com seus efeitos pragmáticos, com suas consequências observadas nesses contextos experimentais ou de vida. O exemplo de um encontro no sentido pragmático é o registro da posição do ponteiro do relógio ou a medição com uma barra de platina em uma peça de construção ou então o uso de uma vara de madeira para medir peças de uma construção para fazer uma maloca indígena ou a disposição de limalhas de ferro na superfície de um papelão, embaixo da qual há ímãs, ou o resultado da atividade de alguém que sai para caçar e retorna com os frutos disso. A ideia é que esses eventos pragmáticos devem dar conta daquilo que a ontologia e a visão de mundo preveem ou descrevem. Essas ontologias ou metafísicas não são estáticas ou fixas nas cabeças das pessoas – essa é visão do Gellner sobre formas de pensamento, mas isso não corresponde à realidade. Povos indígenas têm uma tradição e uma experiência acumulada que significa também a possibilidade de alterar esquemas de representação do mundo conforme eles deem conta ou não dos encontros pragmáticos com a experiência.
Aí a sutileza é a seguinte: sempre é possível dar conta da experiência por mais de uma teoria científica, com mais de uma ontologia. Na época em que Copérnico propôs uma visão geocêntrica do mundo, a teoria de Ptolomeu, com ciclos e epiciclos também previa os movimentos observados de planetas com os meios experimentais da época. Quer dizer, as duas teorias salvavam os fenômenos. Da mesma maneira, a mecânica newtoniana, que é superada em certo sentido pela teoria da relatividade, também dá conta dos fenômenos na escala envolvida, por exemplo, quando se lança um satélite na previsão de uma trajetória planetária com grande aproximação, de maneira que são teorias diferentes que correspondem a mundos muito diferentes.
Os mundos de Einstein e de Newton são muito diferentes. Newton supõe um fosso de gravidade que é uma ação instantânea ligando corpos materiais a distâncias potencialmente infinitas, como se houve um elástico ligado a Terra ao sol e, ao longo, uma força é transmitida instantaneamente, enquanto na visão de Einstein não existe essa ação instantânea porque a gravidade se transmite como se fosse uma onda no espaço, levando um certo tempo para se propagar; assim como uma onda na superfície de um lago leva um tempo, a partir da origem, também leva um tempo até atingir a margem. São coisas diferentes, mas que preveem os mesmos efeitos quando se trata de lançar um satélite para chegar na lua. Às vezes é necessário usar duas ou mais teorias diferentes.
Por exemplo, o GPS foi lançado por um satélite baseado na mecânica newtoniana, em uma trajetória que pode ser prevista através dessa mecânica; mas, para se comunicar com os satélites que dispõem de relógios que precisam ser sincronizados com relógios da Terra para triangular a posição de um ponto nela, é preciso usar a teoria da relatividade geral, porque os relógios não andam no mesmo ritmo e é preciso de uma correção que é baseada na teoria da relatividade. Mais ainda: o aparelho e a tecnologia para operar isso dentro do celular precisa da teoria quântica. Esses diferentes mundos são articulados na nossa diferença prática e combinados entre si porque funcionam e têm efeitos observáveis, embora existam literalmente inúmeras ontologias para explicar os fenômenos quânticos e também existam diferentes teorias não compatíveis entre si para explicar a gravitação. É uma tentativa de fundir a teoria das gravitações com a teoria das forças que operam no nível quântico, mas não há uma teoria satisfatória que dê conta disso.
Então, são possíveis visões de mundo diferentes que podem dar efeitos sobre os quais partidários de duas teorias distintas estão de acordo, mas significa também que nem tudo vale; não é um vale tudo. A anarquia ontológica não é um vale tudo porque, no contexto de possibilidade de observar fenômenos com laboratórios modernos, com visões telescópicas e com o uso de instrumentos, as observações não se coadunam com as consequências pragmáticas e os dados dos sensores que serão previstos por teorias da Terra plana – a teoria da Terra plana não funciona. No sentido pragmático, são visões e cosmologias falsificadas. Assisti a experiências terraplanistas tentando comprovar a Terra plana usando um raio laser atirado através de um lago com a intenção de mostrar que o raio andava em linha reta e, portanto, a Terra seria plana porque a superfície da água acompanharia essa linha reta. A experiência não deu certo.
Mas o ponto interessante é o seguinte: em uma escala reduzida, em uma cidade relativamente plana situada no nível do mar, é possível se deslocar e se guiar com um mapa. O mapa é uma coisa plana, mas a Terra não é plana. Na escola laboratorial da cidade tudo se passa como se a Terra fosse plana. Então, essa ontologia corresponde aos dados da experiência desde que se fique limitado a uma pequena escala. Se quisermos fazer um mapa do mundo inteiro no formato plano, não funciona porque se deturpa irremediavelmente as distâncias. Os mapas do mundo, à medida que vão chegando no Polo Norte e no Polo Sul, ficam distorcidos. Mas, apesar disso, é possível fazer um atlas com vários mapinhas planos, indicando como se passa de um mapa para o outro. Essa é uma técnica usada na matemática e na física e o uso do GPS é baseado nesse tipo de mecanismo. Isso significa, pensando no caso do antropoceno, que há diferentes modelos para descrever a trajetória da temperatura do planeta ao longo dos últimos dois séculos, baseados em registros existentes, e também para projetar essas mudanças em uma escala geológica em que a fase atual é vista como um episódio, como uma sequência medida na escala de milhões e bilhões de anos em uma escala de grandes eventos climáticos, que são diferentes de eventos.
Para todos esses modelos existe uma combinação com um tipo de aparelhagem para colher da temperatura do oceano e combiná-los por meio de construções matemáticas para ter um indicador global de um dado de temperatura. A partir disso é possível projetar uma tendência de escala de décadas, escalas de menos de um século – que é nada no tempo geológico –, como base de orientação para ter recomendações políticas de como evitar o fim do mundo e o aumento da temperatura global nas próximas décadas, que tem efeito catastrófico sobre a viabilidade da vida humana e não-humana no planeta. Então, temos uma previsibilidade de projetar esses encontros pragmáticos com os dados de hoje projetados para o passado e para o futuro também. Essas previsões precisam ser compatíveis com os dados da observação.
IHU - Como responde à pergunta sobre a autonomia ontológica dos povos?
Mauro Almeida - Para mim, essa questão é mais ou menos simples. Na época em que eu trabalhava com pesquisas no Nordeste, os profetas e autores de almanaques agrícolas falavam de um aquecimento global ano a ano que levaria a consequências catastróficas no futuro. [Do mesmo modo], a visão yanomami [menciona] a desordem do tempo, das chuvas, da temperatura, a visão do povo achanincas sobre o fedor das águas dos rios, a perturbação dos ritmos de chuvas, ou a visão dos caxinauás, que diz que antes os povos podiam prever ciclos climáticos ao longo do ano e de décadas, baseados no ensinamento de mestres, como pássaros, sapos e outras espécies que eram professoras e antecipavam essas mudanças, mas hoje em dia esses mestres estão desorientados porque o mundo está desorientado e essas coisas se tornaram imprevisíveis. Em todos esses casos existe uma concordância que é sobre os efeitos pragmáticos sentidos pelo corpo, pelos animais, pela duração e intensidade das secas e enchentes. É como se estivéssemos concordando no plano dos efeitos pragmáticos com os efeitos previstos pelas teorias do aquecimento global, que estão pensando a Terra como um todo.
Os efeitos locais, ou seja, as verdades locais e pragmáticas, são um ponto de concordância e, portanto, de aliança política entre esses povos indígenas e os povos das ciências, sem que os primeiros precisem negar ou renunciar suas visões mitológicas das causas e eventos observados. E mais ainda: assim como nós convivemos com diferentes teorias científicas, associadas a diferentes ontologias, mas cujos efeitos são previstos por cada uma delas, embora não simultaneamente, os povos indígenas também podem conviver, ao mesmo tempo, com visões globais, convivendo com teorias da ciência e pontos de vistas e narrativas tradicionais sobre o mundo sem que elas estejam em discordância do ponto de vista pragmático.
O corpo é um observador desse ponto de vista. A percepção da dor, por exemplo, não é exclusiva de uma cultura sobre outra, embora possa ser explicada ou justificada metafisicamente de diferentes maneiras. Para algumas culturas existe uma alma, para outros, um carma, para outros, uma reencarnação e, para outros, não existe simplesmente nada além do próprio corpo, mas os humanos fogem da dor a não ser que haja uma intenção justificada e religiosa para impor o sofrimento.
O sofrimento, o prazer e a dor são compartilhados pelos animais. Darwin estabelece que animais sentem dor; procuram o prazer e fogem da dor. As minhas gatas sobem na beira da janela, mas não se jogam de lá. Por quê? Por que elas conhecem a teoria da gravidade? Não. Mas porque evitam a morte, fogem do perigo e procuram a alimentação. Elas estão concordando pragmaticamente comigo embora não tenham uma visão de mundo igual a minha. Esse argumento foi usado por Aristóteles contra uma visão cética de filósofos que negavam a existência do mundo. Então, existe a capacidade animal de não só evitar a dor e a morte e buscar o prazer, mas a de calcular, prever o resultado de uma ação e realizar ou não essa ação. Essa linha de pensamento está sendo muito investigada em pesquisas sobre o comportamento e a capacidade cognitiva de animais hoje em dia.
Tem uma visão de uma antropóloga norte-americana sobre a ressurgência das ruínas, ou seja, uma visão otimista sobre o futuro pós-antropocêntrico. Nem tudo é ruína, nem tudo é destruição, mas existem também reconstruções e ressurgências em que interagem fungos, pessoas e florestas a partir de cenários devastados de migrações mundiais de transportes biológicos e planetários. A partir disso, novas formas de vida são expressões dessa ressurgência.
IHU – Quais são os riscos de cairmos em um enquadramento ocidental, moderno e científico quando, a partir da história e da antropologia, se faz o exercício de buscar a ontologia e a cosmologia dos povos originários?
Mauro Almeida - Recentemente estive envolvido em um projeto com um historiador da ciência na China e na Grécia, exatamente sobre esta dificuldade: como fazer leituras comparadas das ciências da antiguidade, no caso da China e da Grécia – e, neste caso, de povos indígenas em relação à matemática, que era o meu caso de estudo –, sem projetar sobre esses povos o modo de pensamento ocidental. É uma questão complicada, enfrentada pela antropologia e pela história, e não há uma única solução para isso.
Nesse debate existe uma posição que diz que – no caso que eu tratei, por exemplo – não existe uma matemática propriamente, mas um pensamento indígena que é irredutível à matemática moderna. Isso se aplicaria também ao pensamento matemático da antiguidade. Eu, ao contrário, defendo a possibilidade de se pensar ideias matemáticas indígenas que se materializam em tecidos e em padrões geométricos, por exemplo, presentes na tecelagem do povo caxinauás. E também na maneira pela qual a linguagem, em termos de parentesco, combina termos diferentes – cada um deles intraduzíveis na nossa linguagem – que se combinam de uma maneira que pode ser captada pela noção de estrutura matemática. Ora, pode-se pensar essa noção de estrutura matemática pelo fato de se abstrair de um conteúdo concreto e admitir que uma mesma forma ou estrutura pode ser aplicada a várias visões de mundo e vários fenômenos. Por exemplo, a lógica explica a variedade de padrões geométricos conhecidos e utilizados pelas tecelãs – o que as transformam em programadoras de fato porque padrões são redescobertos em vários lugares do mundo e usados em linguagem de programação –, mas a estrutura é a mesma que está presente em cálculos linguísticos pelos quais, a partir de dados – como quem é o tio, o primo –, é possível calcular qual é a relação de parentesco resultante de uma concatenação.
Nos povos primitivos, esse cálculo tem uma forma completamente diferente daquele que usamos e é explicado pelas mesmas estruturas que dão conta daquele sistema geométrico, embora sejam fenômenos completamente diferentes entre si. Isso é uma projeção dos esquemas de pensamento ocidental? Em certo sentido é. Por outro lado, e aí entra a noção de razão que eu estava mencionando antes – que compartilho com Lévi-Strauss, mas que tem origem no pensamento do grande linguista alemão [Wilhelm] von Humboldt, que está presente até hoje no pensamento de [Noam] Chomsky –, segundo a qual, por trás das várias línguas humanas existe um substrato comum a todas elas, que é uma capacidade humana para a gramaticalidade. Lévi-Strauss tem uma forma de pensamento semelhante.
Então, existem duas pontes possíveis conectando cosmologias: uma é baseada em uma capacidade racional – e não de um sistema racional – a partir da qual se constroem cânones diferentes. Por exemplo, todo ser humano tem uma capacidade para construir uma linguagem e até os três ou quatro anos de idade uma mesma pessoa passa de uma situação em que não tem linguagem nenhuma para uma situação em que aprendeu a falar mandarim, alemão, português, latim, desde que tenha sido exposta a essas linguagens. Isso é uma primeira natureza. A segunda natureza é aquela implantada no processo de socialização numa certa direção. Isso acontece em momento da vida. Depois disso, a pessoa aprende com sotaque e de modo aproximado, mas, em um primeiro momento, adquire, por imersão, o aprendizado dessas linguagens sem sotaque. Isso não é uma teoria; acontece em várias sociedades que são expostas a várias culturas, como na África, ou no Alto Rio Negro, onde as crianças crescem em casas grandes, aonde as mães vêm de diferentes etnias próximas e cada uma com uma linguagem diferente, falando quatro ou seis linguagens maternas diferentes. Isso significa a existência de um substrato comum à mente humana. Isso se aplica também com uma capacidade humana para a matemática, para dançar, para correr, embora essas atividades ganhem formas culturais específicas. Existe uma forma de musicalidade, de dança, na Ásia, que é completamente diferente da nossa, que usa o olho, a ponta dos dedos. Agora, a capacidade para essa musicalidade é comum. Aliás, essa é uma visão que vem de Tomás de Aquino, em sua teoria sobre hábitos, em que o hábito é a segunda natureza. Para ele, isso é visto de uma maneira ainda mais ampla do que para [Pierre] Bourdieu, porque para Aquino a beleza é um hábito. É um hábito difícil, mas uma vez adquirido através de uma formação e do cultivo do corpo, nunca se perde, assim como a racionalidade também é um hábito, assim como aprender a andar de bicicleta ou aprender a falar uma língua. Ele diz que o hábito é uma capacidade adquirida que é muito difícil de perder porque é inalterável, enquanto o mero hábito dos sentidos pode ser apreendido e esquecido.
Isso significa, para mim, também uma lição humanística no sentido de que é um direito universal das pessoas desenvolverem as suas capacidades. Uma criança que nasce sem o contato social, inibida do exercício do corpo, que é constrangida, por exemplo, está sendo limitada no desenvolvimento das capacidades humanas básicas, que estão sendo atrofiadas. Mas essa é uma visão da natureza humana que, para muitos dos meus alunos, não passou pela soleira da modernidade; é pré-moderna porque é uma visão associada à existência, à presença de um fim [finalidade] da vida humana, que é anterior ao Iluminismo, mas que advoga a existência de um substrato comum por trás das várias manifestações culturais. É uma visão que sempre defendo que aparece na teoria de Lévi-Strauss sobre sistemas e parentesco, na teoria dele sobre os múltiplos sistemas de ordenação e classificação do mundo e na teoria dele sobre os mitos, que são apresentados como uma espécie de inteligência coletiva, de pensador coletivo. Seria uma espécie de web na escala sul-americana inteira, como um software aberto, em que todos podem entrar e contribuir, refletindo e assimilando circunstâncias geográficas e ecológicas explícitas e desenvolvendo, em um código aberto, uma reflexão sobre o mundo. Mas isso significa a possibilidade de uma interlocução.
Lévi-Strauss pensa isso em dois planos. No da razão – no sentido definido por Hegel a partir de Kant, mas de uma maneira própria –, que consiste no seguinte: uma coisa é o entendimento, o intelecto que trabalha com cânones, com uma certa lógica e que é apreendido, ou seja, uma racionalidade apreendida como um hábito. Outra coisa é, segundo Hegel, a razão como uma capacidade revolucionária de romper, destruir as barreiras que o intelecto estabeleceu, é a capacidade de fazer uma revolução, introduzir um novo paradigma, de criar um estilo musical completamente novo, e se transportar para outra cultura. Do contrário, viveríamos isolados, em um mundo diferente, sem formas de pensar diferente. Essa é a minha visão, mas ela não é a visão ortodoxa, nem de longe, da maioria dos antropólogos atualmente.