"Gostaria de dedicar uma série de intervenções para uma progressiva descoberta de aspectos relevantes da nova exortação apostólica pós-sinodal. Elas serão sempre intituladas 'Descobrindo a Amoris laetitia', e um número progressivo permitirá distingui-las. Espero que possam ajudar para uma melhor inteligência das intenções e das consequências desse texto magisterial."

O comentário é do teólogo italiano Andrea Grillo, leigo casado, professor do Pontifício Ateneu S. Anselmo, de Roma, do Instituto Teológico Marchigiano, de Ancona, e do Instituto de Liturgia Pastoral da Abadia de Santa Giustina, de Pádua.

O artigo foi publicado no seu blog Come Se Non, 10-04-2016. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

A novidade da Amoris laetitia não deve ser buscada apenas no capítulo VIII, como tende a fazer a maioria dos comentaristas. Essa concentração na "irregularidade" tem as suas boas justificativas, mas também é causa de um grave mal-entendido, que tende a unir, indiferentemente, leituras fechadas e leituras abertas, conservadores e progressistas. Que têm em comum assumir como óbvio um "horizonte normativo" e escolher simplesmente se se deve modificá-lo com normas novas ou deixá-lo idêntico a antes. Mas eles compartilham o horizonte.

Entretanto, para mim, parece que a Amoris laetitia quer trabalhar em uma reforma justamente do horizonte normativo, ou seja, quer mudar a pretensão de que são "normas gerais e abstratas" que modificam a práxis eclesial.

Vejamos melhor essa premissa.

1. Da Arcanum divinae sapientiae (1880) à Familiaris consortio (1981)

Para compreender adequadamente essa passagem delicada, é preciso dar mais do que um passo para trás. É preciso remontar à origem dessa "pretensão normativa", que eu colocaria no contexto "quente" do surgimento do Estado liberal, durante o século XIX, com a sua nova produção normativa.

Diante dos "novos códigos", a Igreja reage com dureza e com uma contraposição que não esquecemos. Ela se sente "usurpada" por uma autoridade que não consegue reconhecer a outros para além de si mesma. E aqui se encontra, provavelmente, uma das raízes mais insidiosas da sua "autorreferencialidade". No contexto do discurso "sobre o matrimônio", essa reação se especifica em 1880, com a encíclica Arcanum divinae sapientiae, de Leão XIII, em que o magistério papal reivindica para si a exclusividade da produção normativa sobre o matrimônio, contestando radicalmente a dos Estados liberais.

A partir daí começa, de modo oficial, esse entrecruzamento complexo e muito delicado entre "tema matrimonial" e "tema institucional". A defesa do matrimônio sacramental se identifica, perigosamente, com a defesa do poder normativo da Igreja. E a reivindicação do "plano natural" corresponde muito facilmente à exclusão da competência alheia.

A partir desse texto, de 1880, para chegar à Familiaris consortio, em 1981, e, portanto, um século depois, a linha fundamental do discurso eclesial católico sobre o matrimônio e sobre a família se desenvolve dentro desse "difícil conflito institucional": a Igreja contesta a competência estatal e tende a valorizar a "natureza" contra toda convenção diferente dela.

Essa configuração é profunda e ainda encontra uma certa presença no texto da Amoris laetitia: o discurso sobre a "família natural" traz a marca dessa longa e repetida tradição, que, no entanto, na sensibilidade amadurecida pelo Papa Francisco – longe da Europa –, sofre uma conjugação nova. Ela aparece claramente em todas aquelas passagens em que o texto da Amoris laetitia renuncia explicitamente a uma concepção "absolutamente normativa" do matrimônio.

Aqui, quero me explicar bem: isso não significa, de fato, uma perda do sentido e do valor da dimensão legal, jurídica e normativa da vida e, em particular, da vida conjugal e familiar, mas a superação dessa abordagem que, desde 1880, por meio do Código de 1917, permeou profundamente toda a cultura matrimonial católica, fazendo dela, em primeiro lugar, uma questão de "ordenamento jurídico alternativo". Esse ponto aparece profundamente mudado.

Vejamos em detalhes alguns aspectos disso.

2. A "colocação em relação" da norma geral na Amoris laetitia

Ninguém jamais poderia dizer em nível magisterial, até alguns anos atrás, que "os debates, que têm lugar nos meios de comunicação ou em publicações e mesmo entre ministros da Igreja, estendem-se desde o desejo desenfreado de mudar tudo sem suficiente reflexão ou fundamentação até a atitude que pretende resolver tudo através da aplicação de normas gerais ou deduzindo conclusões excessivas de algumas reflexões teológicas" (Amoris laetitia 2).

A suspeita em relação às "normas gerais" – e às teologias que as alimentam e as amplificam – vem de um "olhar diferente" e de uma consideração "não normativista" da tradição.

Mais adiante, citando a Relatio synodi, afirma-se que "não se trata apenas de apresentar
uma normativa, mas de propor valores, correspondendo à necessidade deles que se constata hoje, mesmo nos países mais secularizados" (Amoris laetitia 201).

Esse horizonte leva a determinar a "diferença" entre normativa canônica geral e discernimento pastoral: "É compreensível que se não devia esperar do Sínodo ou desta Exortação uma nova normativa geral de tipo canônico, aplicável a todos os casos. É possível apenas um novo encorajamento a um responsável discernimento pessoal e pastoral dos casos particulares" (Amoris laetitia 300).

Essa afirmação poderia ser lido de "modo menor", mas, em vez disso, deve ser considerada como uma afirmação estrutural e paradigmática: ela descreve uma "abordagem diferente à questão matrimônio/família".

No número seguinte, de fato, especifica-se que "a Igreja possui uma sólida reflexão sobre os condicionamentos e as circunstâncias atenuantes. Por isso, já não é possível dizer que todos os que estão em uma situação chamada 'irregular' vivem em estado de pecado mortal" (Amoris laetitia 301).

Essa formulação faz explodir o automatismo objetivo entre "situação irregular" e "pecado mortal". De algum modo, não identifica mais – em geral – o "divorciado recasado" com o "adúltero".

Isso, no entanto, corresponde a um "princípio geral" que é expressado assim: "É mesquinho deter-se a considerar apenas se o agir de uma pessoa corresponde ou não a uma lei ou norma geral, porque isto não basta para discernir e assegurar uma plena fidelidade a Deus na existência concreta de um ser humano" (Amoris laetitia 304).

Daí, por mediação de algumas citações pontuais da I-II da Summa Theologica de São Tomás, chega-se à conclusão pela qual "é verdade que as normas gerais apresentam um bem que nunca se deve ignorar nem transcurar, mas, na sua formulação, não podem abarcar absolutamente todas as situações particulares. Ao mesmo tempo é preciso afirmar que, precisamente por esta razão, aquilo que faz parte de um discernimento prático de uma situação particular não pode ser elevado à categoria de norma. Isto não só geraria uma casuística insuportável, mas também colocaria em risco os valores que se devem preservar com particular cuidado" (Amoris laetitia 304).

Aqui, é esclarecida a necessidade do direito canônico e da doutrina dogmática sobre o matrimônio, mas também a sua insuficiência para o discernimento concreto das situações individuais. Nessa passagem, delicada e poderosa, formula-se um novo equilíbrio e uma nova perspectiva eclesial, que diz respeito não à "patologia", mas à "fisiologia matrimonial".

O esquema, que é posto à prova principalmente como "remédio às patologias", assume o seu papel de sustentação – novo – como compreensão da "fisiologia matrimonial", subtraída de uma compreensão normativista, formalista e institucionalista.

3. Continuidade mais fácil com São Tomás do que com São João Paulo II

À luz do que foi dito até aqui, não é de se admirar, portanto, que se possa detectar como a Amoris laetitia se coloca em continuidade com um conceito de "discernimento" (e de mal menor/bem possível) típico da época escolástica, mas, depois, gradualmente, superado em uma perspectiva moderna, mais pedagógico-institucional.

O que, no entanto, devemos notar é isto: a pretensão de uma "norma geral objetiva" – que supere toda subjetividade – é uma típica pretensão tardo-moderna, que a legislação liberal introduziu na sensibilidade, e que o Código de 1917 introduziu na Igreja.

À luz dessa sensibilidade, pudemos identificar a "fidelidade à tradição" com a obediência a uma "norma geral e abstrata". Traduzimos os "princípios" em "normas universais". Mas esse é um procedimento que "perde a relação com a realidade", tanto com a do Evangelho, quanto com a das pessoas.

A partir desse ponto de vista, a Familiaris consortio, que também tinha dado passos importantes de avanço em relação à disciplina anterior, ainda permanecia totalmente inserida na perspectiva da Arcanum divinae sapientiae e do Codex de 1917: ela podia identificar a identidade tradicional apenas na obediência a uma norma objetiva, embora já podia se dar ao luxo de falar de "comunhão eclesial", conservando, porém, uma "excomunhão sacramental".

Como é justo reconhecer, foi a Familiaris consortio que abriu uma "falha" no sistema estabelecido com o Codex de 1917. A absoluta identificação entre contrato e sacramento, alegada pelo Código, torna literalmente "incompreensível" o texto de São João Paulo II. Como pode haver uma "comunhão eclesial" para aqueles que não gozam da "comunhão sacramental"?

Essa "falha" – abençoada – permitiu que a realidade irrompesse novamente no discurso teológico e magisterial. Mas a "condição" dessa possibilidade é a "desinserção" de uma analogia, que a história europeia impôs à nossa linguagem eclesial: é a analogia entre "objetividade da norma" e "perda de autoridade do homem".

Em tal modelo, interpretado pela sensibilidade normativista tardo-moderna, de boa fé, pode-se acreditar que a Revelação é "norma objetiva", e que, portanto, só "excluindo as exceções" é que eu posso "viver a fidelidade ao Evangelho". Só "normas objetivas" – e sem exceções – me mantêm em relação com Cristo e com os seus mandamentos.

Mas as passagens muito delicadas entre palavra, mandamento, leis e norma são totalmente ignoradas, e se chega a alegar que a "palavra do Senhor" é imediatamente aplicável como se fosse a norma de um código. Esse fundamentalismo normativo e dogmático é uma característica da teologia matrimonial a partir de 1880, mas não da escolástica ou da tridentina.

Por isso, é muito fácil para a Amoris laetitia estar em continuidade forte com São Tomás, embora seja mais difícil conservar a sistematização "normativa" de São João Paulo II, com o qual a continuidade se manifesta bem no plano da "instância eclesial de comunhão", mas não no dos meios para alcançá-la e para conservá-la.

A solução moderna evitava o "duplo registro" entre universal e particular – com uma virada maximalista –, mas produzia, de fato, identidades duplas. A solução pastoral da Amoris laetitia explicita abertamente o duplo registro – geral e particular – visando a produzir uma comunhão efetiva e não formal. Aceitar, de vez em quando, o "bem possível" torna-se ocasião para viver a tensão ao "bem maior" como experiência de integração e não de exclusão.

4. A teologia de escritório, a teologia de sacada e a teologia de rua

O Papa Francisco está consciente de que a sua operação hermenêutica certamente pressupõe, mas também insta difusamente, uma nova época de reflexão teológica, corajosa e fiel. Com uma fidelidade diferente do endurecimento sobre posições abstratas e gerais, que não conseguem mediar a realidade do Evangelho e da experiência humana.

Daí algumas belas imagens, que Francisco nos presenteou nesses três anos. Uma delas vem diretamente desse último texto: "O ensino da teologia moral não deveria deixar de assumir estas considerações, porque, embora seja verdade que é preciso ter cuidado com a integralidade da doutrina moral da Igreja, todavia sempre se deve pôr um cuidado especial em evidenciar e encorajar os valores mais altos e centrais do Evangelho, particularmente o primado da caridade como resposta à iniciativa gratuita do amor de Deus" (Amoris laetitia 311) e, portanto, "isto fornece-nos um quadro e um clima que nos impedem de desenvolver uma moral fria de escritório quando nos ocupamos dos temas mais delicados, situando-nos, antes, no contexto de um discernimento pastoral cheio de amor misericordioso, que sempre se inclina para compreender, perdoar, acompanhar, esperar e sobretudo integrar" (Amoris laetitia 312).

Uma "teologia de escritório" não precisa nem ser substituída por uma "teologia de sacada", que não se deixa contagiar pela história e realidade, mas que permanece abstrata e asséptica. Só uma "teologia de rua" desempenha bem o seu serviço. Onde "de rua" não significa menos equipada, menos crítica, menos elaborada, mas sim mais sensível ao real efetivo, menos inclinada à autocomplacência.

Em um belo texto do ano passado, Jean-Paul Vesco dizia, sobre as responsabilidades dos bispos em matéria matrimonial: "Um dia, deveremos pedir desculpas pelos sofrimentos que infligimos sobre as pessoas, além daqueles que já viveram".

Tenho a impressão de que nós, teólogos, também deveremos fazer o mesmo: o nosso erro de método tornou-se, não raramente, sofrimento infligido, indiferença contagiada ou palavra não ouvida.

Discernimento, acompanhamento e integração são tarefas não só do pastor, mas também do teólogo. E o são não principalmente para "remediar os males", mas para "raciocinar com amor" e para "entender o bem".