Chega a ser curioso: desde a Modernidade, o ser humano se coloca como senhor do céu e da terra, chamando para si uma centralidade única. Porém, quando o planeta colapsa, há quem argumente que isso não se dá por ações humanas. Seguindo na perspectiva da doutora em Filosofia Alyne Costa, que trabalha na interconexão entre a Filosofia e as questões ambientais, é esse tipo de postura que inebria o entendimento da sociedade sobre a emergência climática que se vive. Para ela, é preciso encarar o que chama de Novo Regime Climático e assumir outra postura política, que consiste em “abandonar o delírio de excepcionalidade humana e aprender a melhor coexistir com os seres que, até pouco tempo, tratávamos como meros recursos”.
Na entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line, Alyne ainda acrescenta: “por isso, em lugar dos costumeiros delírios de controle, precisamos prestar atenção aos seres resultantes dessas conexões não-lineares. E isso não por uma devoção ou respeito, mas porque a época de incertezas que adentramos exige que aprendamos a negociar nossa coexistência com eles”. Nesse sentido, endossa as reflexões de Bruno Latour que, segundo ela, traz contribuições para se pensar em saídas aos problemas gerados em nosso tempo. “Latour argumenta que não podemos atribuir a inércia política diante do aquecimento global a uma suposta falta de consciência dos empresários, dos governantes e de grande parte da população. Supor isso significaria acreditar que existe uma humanidade que poderia finalmente entrar em acordo quando se desse conta de que a natureza está em perigo”, observa.
Para ela, a própria perspectiva do negacionista climático revela a impossibilidade de acordo. É preciso, sim, mudança de paradigmas, pois estamos em guerra. “O que o negacionismo climático e o lobby das indústrias extrativistas deixam muito claro é que estamos, aqui também, numa guerra de mundos, na qual (ao menos) dois povos estão em disputa”, reitera. E como combater essas visões e encarar essa guerra? “Não podemos nos contentar com apenas denunciar os negacionistas como mentirosos e manipuladores e investir em mais divulgação científica”, adverte. Para a Alyne, “mais adequado seria apostar no engajamento social como forma de a ciência não apenas demonstrar a confiabilidade dos métodos que emprega, mas também construir, através desse engajamento, maneiras de garantir que o conhecimento por ela produzido contribua efetivamente para a melhoria da vida das pessoas”.
Alyne Costa (Foto: Ana Maria Rodrigues)
Alyne de Castro Costa é graduada em Comunicação Social, habilitação em Relações Públicas, pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ, mestra e doutora em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro - PUC-Rio. Suas pesquisas se concentram na área de Filosofia e a questão ambiental, com ênfase no Antropoceno e na catástrofe ecológica global, considerando também as repercussões do tema na antropologia e na política. Foi bolsista do Programa de Doutorado-sanduíche no Exterior na Universidade Paris Nanterre. Atualmente é pós-doutoranda do Colégio Brasileiro de Altos Estudos (UFRJ), com pesquisa sobre mudanças climáticas e seu enfrentamento no Brasil.
IHU On-Line – Estamos vivendo uma crise ecológica, segundo conceito de Bruno Latour? Por quê? E quais as implicações para além do meio ambiente?
Alyne Costa – A crise ecológica não é um conceito de Bruno Latour. A expressão se refere a alterações ambientais que modificam profundamente determinado ecossistema e/ou ameaçam diretamente uma espécie ou população. Mas, nas últimas décadas, ela vem sendo empregada – muitas vezes com o acréscimo dos adjetivos “global” ou “planetária” – para se referir aos inúmeros processos ecológicos que, devido aos impactos da chamada civilização moderna, estão entrando em colapso um após o outro, ou um junto com o outro, formando uma cadeia de desestabilizações e desarranjos cujos efeitos têm sido já muitíssimo graves tanto para diversas populações humanas, animais e vegetais quanto para os ecossistemas de que elas dependem. Tal colapso, diversos cientistas propõem, teria empurrado o planeta para uma nova época geológica, o Antropoceno: sua nomeação a partir do anthropos – esse queimador de combustíveis fósseis que produz incansavelmente novos fósseis, como diz Donna Haraway [1] – não oferece, portanto, qualquer motivo para nos orgulharmos.
A mudança climática é certamente um dos problemas mais emblemáticos desse colapso generalizado, mas há também a altíssima perda de biodiversidade (que leva alguns cientistas a afirmarem que estamos em meio à Sexta Grande Extinção da Terra) [2], a acidificação dos oceanos (considerada pelos cientistas o “irmão gêmeo malévolo” do aquecimento global) e a profunda alteração nos ciclos do nitrogênio e do fósforo pelo uso de fertilizantes agrícolas, para citar só alguns. Para piorar a situação, a influência recíproca entre esses processos e as inúmeras variáveis que deles participam impedem que se possa determinar com precisão a resiliência dos ecossistemas por eles constituídos, tampouco o alcance da devastação que estamos em vias de presenciar.
É devido à gravidade e à magnitude desse colapso que Latour chega mesmo a recusar a expressão “crise ecológica”: assim como Isabelle Stengers, ele argumenta que falar em crise ofereceria uma confiança indesejável de que o problema “vai passar”. Por isso, em lugar de crise, ele prefere falar em mutações, as quais, não se restringindo ao domínio da ecologia, exigem também a modificação de nossa concepção corrente (antropocêntrica) de política e de sociedade. Isso porque o colapso ecológico nos retira de uma natureza que simplesmente “está aí”, que não passa de um mero cenário provedor de “recursos” ou de um espaço frágil que precisa de nossa proteção, e nos joga abruptamente num mundo em que entidades outrora consideradas naturais (como gases atmosféricos, fenômenos meteorológicos e insetos) mostram que são também, como os humanos, agentes políticos.
Por isso, precisamos alargar nosso entendimento de política e de sociedade para melhor conviver com eles se quisermos ter alguma chance de sobreviver e produzir regenerações, ainda que parciais, nesse mundo degradado. É por essa razão que podemos afirmar que as implicações dessas mutações vão muito além do meio ambiente: elas decretam o fim da própria ideia de meio ambiente (ou natureza) como um mero palco da ação humana, exigindo também, por conseguinte, que entendamos que não podem existir humanos sem os não-humanos com quem interagimos e de quem dependemos para viver. Ou, como propõe Latour, que nos empenhemos em conhecer quais seres compõem conosco nosso território, nosso meio de vida.
IHU On-Line – Tomando como base o livro Face à Gaïa (La Découverte, 2015), de Bruno Latour, podemos afirmar que estamos diante de uma crise climática – e não apenas mudanças climáticas? Por quê?
Alyne Costa – Pelas razões mencionadas na resposta anterior, Latour não acha conveniente falar de crise climática. Mas para destacar o quanto esse problema abala terminantemente a concepção de mundo predominante nas sociedades que ele chama de modernas, ele vai se referir às mudanças climáticas como o Novo Regime Climático. Esse regime vem substituir o antigo regime moderno (que Latour chama frequentemente de Constituição), espécie de convenção segundo a qual os seres ou bem são considerados naturais – e, por isso, sem capacidade de agência ou intencionalidade – ou bem são classificados como humanos (ou culturais), dotados de subjetividade e razão, únicos capazes de fazer política e de integrar uma sociedade.
Porém, como essa partição poderia se sustentar diante das mudanças climáticas, fenômeno no qual as emissões antropogênicas de dióxido de carbono modificam a composição da atmosfera e provocam efeitos tão variados quanto imprevisíveis nos mais diversos seres, ciclos e ecossistemas? O Novo Regime Climático, portanto, diz respeito à tarefa política que se instaura diante das mudanças climáticas: a de abandonar o delírio de excepcionalidade humana e aprender a melhor coexistir com os seres que, até pouco tempo, tratávamos como meros recursos.
IHU On-Line – Diante da crise climática, é possível considerar que já vivemos tempos de “guerra dos mundos”? E, no atual cenário, como construir a paz?
Alyne Costa – Latour mobiliza esse imaginário da guerra e da paz desde seus primeiros trabalhos: além desses termos, ele fala com frequência em disputas, provas de força (trials), alianças, inimigos, frente de batalha... Mas a ideia de guerra dos mundos aparece explicitamente num livrinho homônimo, publicado logo após o atentados de 11 de setembro de 2001. Ela funciona como um antídoto ao multiculturalismo que faz da concepção de mundo moderna – a ideia de que há apenas uma natureza e muitas culturas, realidade de um lado e crenças do outro – um instrumento de colonialismo. Isto porque a tolerância à diversidade cultural, tão celebrada nos progressismos do assim chamado Ocidente, tem como contrapartida a interdição do acesso dos povos não modernos à realidade objetiva do mundo, realidade essa que residiria na fisicalidade do mundo “natural” e só poderia ser desvendada pela ciência.
É como se os modernos dissessem aos outros coletivos: “Vocês podem ter suas crenças, mas não ousem reivindicar estatuto de realidade para isso em que acreditam: isso nós, que temos a ciência para dizer o que a natureza é, não iremos permitir”. A guerra dos mundos se instaura, portanto, quando a partição Natureza/Cultura não pode mais ser imposta como universal: em lugar de uma pluralidade de culturas, se faz preciso reconhecer que há uma pluralidade de mundos; um pluriverso, para falar como William James, no qual as diferenças precisarão ser negociadas em bases outras que aquelas presumidas pelos modernizadores. Em outras palavras, a guerra dos mundos explicita a correlação histórica entre universalismo e colonialismo, ao mesmo tempo em que exige o pluralismo ontológico como princípio para uma melhor convivência entre os distintos modos (humanos e não-humanos) de existir na Terra.
No contexto do colapso climático, Latour argumenta que não podemos atribuir a inércia política diante do aquecimento global a uma suposta falta de consciência dos empresários, dos governantes e de grande parte da população. Supor isso significaria acreditar que existe uma humanidade que poderia finalmente entrar em acordo quando se desse conta de que a natureza está em perigo; significaria reativar a Natureza indisputável do par Natureza/Cultura como árbitro apaziguador das controvérsias entre os humanos. Ao contrário, o que o negacionismo climático e o lobby das indústrias extrativistas deixam muito claro é que estamos, aqui também, numa guerra de mundos, na qual (ao menos) dois povos estão em disputa.
De um lado temos os Humanos, os herdeiros da modernidade, que pensam os seres “naturais” como desprovidos de agência, meros componentes do cenário onde a história humana se desenrola. São Humanos, assim, tanto os que acham que podem seguir explorando indefinidamente os “recursos” da Terra quanto aqueles que confiam numa tomada de consciência que faria “a humanidade” perceber que precisamos “cuidar da natureza”. Do outro lado, estão (estamos) os Terrestres, aqueles que, alheios à lógica da proteção ou da exploração, consideram os não-humanos como agentes políticos que participam da fabricação do mundo, agentes a cuja movimentação é preciso prestar atenção e com quem precisamos, mais que nunca, aprender a compor para seguirmos existindo.
Nesse sentido, a possibilidade de paz – na qual Latour parece apostar, chegando mesmo a se oferecer para atuar como mediador ou diplomata [3] – está atrelada à capacidade de os Humanos, eles também, reconhecerem que a Natureza inerte que acreditavam habitar nunca existiu. Mas eu não compartilho da expectativa de Latour: não acho que os Humanos se converterão em Terrestres, ao menos não a tempo de evitar as catástrofes que estão por vir.
Por não achar possível uma salvação generalizada – e prevendo que planos emergenciais com este fim produzirão ainda mais autoritarismo, violência e desigualdade –, me interesso mais por situações representativas daquilo que Donna Haraway e Anna Tsing chamaram de regenerações parciais: me refiro com essa expressão tanto a experiências de restauração da biodiversidade em ecossistemas degradados – como tão bem souberam fazer, por exemplo, os agricultores experimentadores do semiárido da Paraíba [4] – quanto ao aprendizado de construir, a cada vez e de forma situada, conexões entre mundos e interesses diversos que suscitem modos inventivos e não autoritários de fazer frente ao colapso climático.
De todo modo, a palavra em inglês com que Latour designa os Terrestres é Earthbound: presos à Terra e a ela destinados, tarefa que exige aprender a negociar com os seres de quem dependemos para existir – assunto sobre o qual, aliás, diversos povos indígenas e tradicionais têm muito a nos ensinar. Na prática, isso significa o empenho em inventar meios outros de viver, de produzir e de nos reproduzir, de modo a estabelecer uma melhor convivência com a atmosfera, os oceanos, os animais etc.
IHU On-Line – Como a sociedade de nosso tempo compreende o conceito de “Gaia” e como relaciona como a ideia de natureza? O que sustenta essa interpretação?
Alyne Costa – Nos últimos tempos, vimos proliferar iniciativas e empreendimentos os mais variados com o nome Gaia, que incluem desde observatórios e missões espaciais até cafés e restaurantes com cardápios saudáveis, passando por cursos de educação para a sustentabilidade, aulas de yoga e atividades que muitos chamam de esotéricas. Mas não me parece que as Gaias evocadas em grande parte dessas iniciativas difiram muito da natureza inventada na modernidade... A Gaia de Latour (e também de Stengers) é inspirada na teoria desenvolvida por Lynn Margulis e James Lovelock na década de 1980, segundo a qual, em lugar de simplesmente evoluírem num meio físico e geoquímico já dado, os organismos modificam ativamente tais meios para tornar mais provável sua existência. Desse modo, o clima, a atmosfera, os oceanos e mesmo as rochas não são obra apenas da geologia; são também produto da agência dos seres vivos sobre eles.
O interesse de Latour no conceito de Gaia se dá porque, ao conceber a participação ativa dos organismos na composição do mundo físico e bioquímico, não podemos mais distinguir com clareza um ente de seu ambiente: onde termina a ação desse organismo sobre seu meio e começa o ambiente ao qual o organismo se adapta? Como seguir concebendo o ar, as rochas e os oceanos como meros meios físicos e bioquímicos que “estiveram sempre aí”? Embora não discorde de Latour, a interpretação que Stengers faz do conceito é um pouco diferente: para ela, Gaia é melhor compreendida como um “ser” que, diante de uma variação, reage com suas próprias respostas, o que rompe a expectativa de relação linear entre causas e efeitos.
Por isso, em lugar dos costumeiros delírios de controle – expressos, por exemplo, nas tecnologias de intervenção climática em larga escala [5] –, precisamos prestar atenção aos seres resultantes dessas conexões não-lineares. E isso não por uma devoção ou respeito, mas porque a época de incertezas que adentramos exige que aprendamos a negociar nossa coexistência com eles. Assim, enquanto a Gaia de Latour distribui a subjetividade entre os agentes que compõem o mundo, a de Stengers encarna um sujeito suscetível a reações imprevisíveis, que devemos saber não provocar.
Como se pode ver, nenhuma dessas Gaias se assemelha à Natureza concebida como o reino dos seres inertes que obedecem passivamente a leis que determinam de uma vez por todas sua existência. Em Gaia, tudo o que existe age e reage, e não tem nada de harmonioso nisso! Mas Gaia tem mil nomes [6] e abrange incontáveis modos de existir e pertencer; contudo, todos esses nomes e modos, cada um à sua maneira, expressam mundos com agências amplamente distribuídas, repletos de interações complexas, imprevisíveis e contingentes. É essa miríade de interações que não podemos mais negligenciar se quisermos ter alguma chance nessa Terra em franco processo de degradação.
IHU On-Line – Como o conceito de Gaia se relaciona com outros aspectos do pensamento de Bruno Latour? E que outros conceitos importantes seus e de outros autores fornecem elementos para entender nosso tempo?
Alyne Costa – Para Latour, o mundo é o resultado, sempre provisório e instável, das sucessivas interações entre as incontáveis forças (ou actantes) que agem umas sobre as outras para seguirem existindo. Nesse sentido, a realidade não está simplesmente dada: ela é fabricada nessas interações, sendo real tudo aquilo que resiste à prova, isto é, todas as forças que conseguem se manter na existência por terem sido bem-sucedidas em aliar outras forças e/ou extinguir outras. Tal concepção põe por terra a dicotomia entre verdade e construção (ou entre fato e feito) que determina uma separação abissal entre o mundo natural (real) e o mundo humano, pois nada está dado ou é a priori: tudo o que há precisa se refazer constantemente, tornar-se outro para continuar existindo.
Também a dicotomia sujeito-objeto é redefinida, pois se torna apenas a perspectiva tardia sobre o grau de estabilização de uma relação: enquanto agem uns sobre os outros, todos os actantes são sujeitos, mas conforme a história de sua relação se desenrola, vemos os actantes se estabilizarem progressivamente, em relação uns aos outros, como coisas naturais ou humanas. Desse modo, Latour estende a política para muito além do humano, pois se todos os actantes agem uns sobre os outros para seguir existindo, todas as relações são políticas, movidas por interesse, estabelecidas por meio de disputas, negociações, alianças.
Entendemos com isso a predileção de Latour pelo conceito de Gaia. Por meio dele, nossa atenção se volta às interações entre os actantes que fazem e desfazem o mundo. Gaia redistribui a capacidade de agência, extrapolando oposições estanques como humanidade e natureza, biologia e geologia, indivíduo e sistema, organismo e seu meio, e amplia nossa percepção de codependência em relação aos demais existentes: tudo o que existe passa a ser visto como um agente histórico que faz conosco o mundo em que existimos.
Tem uma formulação do Latour no Face à Gaïa que, além de muito bonita, é particularmente elucidativa: “O clima é o resultado histórico de conexões recíprocas, que interferem umas nas outras, entre todas as criaturas em vias de crescimento. Ele aumenta, diminui ou morre com elas. [...] Se o clima e a vida evoluíram juntos, o espaço não é uma moldura, nem mesmo um contexto: o espaço é filho do tempo. [...O] espaço que nós habitamos [...] é aquele mesmo ao qual conspiramos: ele se estende tão longe quanto nós; nós duramos tanto quanto aqueles que nos fazem respirar” [7].
Direcionar o olhar para os actantes era já a proposta da chamada Teoria Ator-Rede (Actor-Network Theory), desenvolvida nos anos 1980 por Latour, John Law, Michel Callon e outros pesquisadores do campo denominado estudos da ciência e da tecnologia (STS, na sigla em inglês), como método para acompanhar os seres humanos e não-humanos nas interações que estabelecem para subsistir (as redes são as associações que eles formam). Tal teoria fornece as bases para a prática daquilo que Latour chama de uma antropologia simétrica: a comparação não mais de culturas, mas de ontologias com seus distintos modos de agrupar humanos e não-humanos. Daí a importância de conceitos como coletivo (uma sociedade que integra também os não-humanos), pluriverso e guerra dos mundos.
Há, claro, diversos outros conceitos de outras autoras e autores que também oferecem elementos interessantes para pensar o colapso ecológico atual. Só para citar alguns: a cosmopolítica de Isabelle Stengers e sua ideia de reclaim inspirada nas práticas das ecofeministas norte-americanas; as noções de mundificação (worlding), simpoiese (sympoiesis) e devir-com que habitam o pensamento tentacular de Donna Haraway e sustentam sua exortação a conviver com o problema (staying with the trouble); a suficiência intensiva de que falam Deborah Danowski e Eduardo Viveiros de Castro; os conceitos de acontecimento, povo por vir e saída na obra de Deleuze e Guattari; as geontologias de Elizabeth Povinelli; a concepção dos seres como sensações do mundo, de Vinciane Despret; a ontologia de uma Terra não unívoca de Patrice Maniglier...
IHU On-Line – No que consiste o negacionismo climático? Como compreender essa construção de que, por exemplo, o aquecimento global não existe?
Alyne Costa – A expressão “negacionismo climático” (em inglês, climate denialism ou mesmo contrarianism) vem sendo empregado para caracterizar os esforços de desqualificação do consenso científico sobre o aquecimento global antropogênico. Originalmente cunhada para evidenciar a insensatez dos argumentos daqueles que, se proclamando revisionistas, negam que o Holocausto tenha acontecido, a palavra “negacionismo” é hoje empregada de forma mais ampla para designar tanto a contestação de acontecimentos históricos quanto a de fatos científicos. Nesse sentido, são também exemplos de negacionismo o terraplanismo, a contestação da teoria da evolução e da Aids ou as teorias conspiratórias a respeito da vacinação [8].
Apresentando-se como céticos, os negacionistas do clima buscam estabelecer uma afinidade com essa atitude crucial da prática científica, expressa na exigência de comprovações para que uma hipótese se converta em fato. Porém, a objeção dos negacionistas ao aquecimento global não possui qualquer embasamento científico: alegando uma suposta prevalência de interesses políticos, ideológicos e/ou econômicos escusos por trás dos fatos enunciados pelos cientistas do clima, eles contestam os procedimentos metodológicos mesmos que garantem a confiabilidade do conhecimento que a ciência produz. No entanto, são os interesses escusos dos negacionistas que ficam evidentes quando atentamos para os financiamentos bilionários da negação... [9]
Como o consenso a respeito do aquecimento global é da ordem de 99%, possivelmente o mais alto da história da ciência [10], é de se presumir que os negacionistas não encontram respaldo na comunidade dos cientistas do clima. E mesmo que possam ser cientistas renomados em suas áreas, empregam argumentos que, considerados infundados, não abalam a robustez das evidências das mudanças climáticas [11]. Muitos negacionistas possuem vínculos não explícitos com setores sociais conservadores e/ou setores econômicos altamente emissores de gases de efeito estufa, como o de combustíveis fósseis e o agronegócio. Mas mesmo sem desfrutar de credibilidade científica, eles fazem muito estrago: uma pesquisa realizada pelas universidades de Yale e George Mason em 2009 (e incrementada por estudos subsequentes) mostrou que mesmo aqueles que têm uma percepção mais alta sobre o consenso científico em torno das mudanças climáticas antropogênicas subestimam fortemente o grau desse consenso [12].
Entre as estratégias adotadas pelos negacionistas, estão a distorção de estudos científicos e a apresentação de dados fora de contexto; o financiamento de estudos elaborados por falsos especialistas; a acusação da ciência do clima como um produto de conspirações; a reivindicação da necessidade de “ouvir os dois lados”, que, embora soe muito bem aos nossos ouvidos democráticos, cria a ilusão de que existe uma controvérsia onde há consenso; a reprodução de argumentos há muito desqualificados pela ciência; e o recurso a falácias lógicas e retóricas já testadas por indústrias (como a do tabaco e do amianto) na contestação de fatos científicos [13].
Em sua má-fé, os negacionistas exploram alguns mal-entendidos sobre a maneira como a ciência procede. Por exemplo, usam a seu favor: a falta de clareza da sociedade sobre como o consenso científico é construído [14] e o desconhecimento a respeito do modo de proceder próprio à prática da climatologia; a ideia vulgar da ciência como “conhecimento desinteressado universal”, apartado de qualquer interesse político; e o equívoco de supor que, porque um fato científico é construído, ele não possui legitimidade (a pior compreensão possível da noção de relativismo).
IHU On-Line – Quais as implicações políticas do negacionismo climático? E como esses efeitos se materializam na vida cotidiana?
Alune Costa – O efeito mais imediato é incutir na sociedade a dúvida quanto à existência das mudanças climáticas e/ou a seu caráter antropogênico, o que acaba inibindo a mobilização social em torno da questão e obstruindo a implantação de políticas para evitar que o problema se agrave. Como Tatiana Roque vem afirmando recentemente, o negacionismo (não apenas o climático, mas também o científico, de uma forma geral) é uma das faces da crise de confiança generalizada nas instituições democráticas, que abarca também a mídia, as organizações da sociedade civil e as instituições de ensino [15]. Tal desconfiança vem sendo alimentada no Brasil [16] e em outras partes do mundo por campanhas milionárias de desinformação e negação dos fatos científicos, financiadas e endossadas por certos dirigentes políticos, indústrias extrativistas e outros agentes econômicos [17], que sabem fazer um proveitoso uso da desarticulação social e da atual polarização política para seguir extraindo lucros exorbitantes da devastação ambiental que promovem.
Segundo a hipótese levantada por Latour em seu último livro, intitulado Où aterrir [18], esses grupos entenderam muito bem, e há muito tempo (pelo menos meio século), a ameaça representada pelas mudanças climáticas; no entanto, interessados em assegurar seus privilégios a todo custo, investem na negação dos fatos para dificultar a adoção de medidas regulatórias, optando deliberadamente por transferir para os outros existentes – sobretudo as populações humanas e não-humanas mais vulneráveis – o alto preço do “retorno da Terra” [19].
E não estamos falando de futuro: a conta por décadas de inação política já vem sendo paga por aqueles que, atingidos por fenômenos climáticos extremos, não dispõem de meios para se adaptar ou escapar; pelos países insulares ameaçados pelo aumento do nível do mar; pelo imenso contingente de pessoas (metade da população mundial, segundo um relatório da ONU) [20] que já enfrenta severa escassez de água ao menos uma vez por ano; pelos habitantes de áreas castigadas por estiagens e em vias de desertificação; pelas espécies animais e vegetais que estão em franco processo de extinção, ou que no mínimo experimentam uma preocupante diminuição de suas populações e a redução de sua distribuição geográfica... [21]
Além disso, por incidir sobre a percepção que a população possui sobre a ciência em geral, o negacionismo climático abre espaço para uma maior aderência a conspiracionismos e outros negacionismos, situação que evidencia ao menos dois outros graves problemas. O primeiro é que a simples proclamação de sua autoridade não é mais suficiente para que a ciência imponha seu conhecimento como legítimo. Isso nos obriga a constatar que o atalho oferecido pelos pares de opostos verdadeiro/falso e fato/opinião, dos quais a ciência historicamente se valeu para desqualificar qualquer visão de mundo não científica, agora se volta contra ela própria.
O que nos leva ao segundo problema: o discurso científico (assim como o das religiões monoteístas e o de determinadas correntes filosóficas) ajudou a disseminar uma concepção de verdade como algo que é da ordem da revelação, e não da construção; por isso, a discussão sobre as mudanças climáticas frequentemente se dá em torno da pergunta “você acredita no aquecimento global?” – o que, como afirmou Donna Haraway numa entrevista recente, reduz a realidade a uma questão de confrontação de crenças ou convicções internas [22].
Para sobreviver a essa crise de confiança, talvez a ciência possa promover uma concepção de verdade mais sofística e menos judaico-cristã, como propõe Barbara Cassin [23]: isso implicaria “abrir a caixa preta” da ciência, de modo a tratar a verdade científica não como um fato irrefutável que se revela diante dos cientistas, mas como o resultado de um processo confiável de produção de conhecimento. Nesse sentido, o caráter antropogênico das mudanças climáticas não seria mais simplesmente uma “verdade inconveniente” [24]: ele seria visto, mais propriamente, como uma resposta cientificamente satisfatória (ainda que muitíssimo preocupante) ao problema do aumento da temperatura global do planeta observado desde meados do século XIX, resposta que conquistou sua legitimidade por ter sido largamente verificada, testada, validada segundo critérios considerados confiáveis no âmbito da prática científica.
IHU On-Line – Como responder ao negacionismo climático? Em que medida mobilizações como a de jovens, inspirados em Greta Thunberg, se constituem como alternativa?
Alyne Costa – Acredito que, considerando o tamanho do problema, precisamos empregar estratégias variadas de resposta. Embora surta efeito em diversas ocasiões, não podemos nos contentar com apenas denunciar os negacionistas como mentirosos e manipuladores (o que, contudo, eles efetivamente são) e investir em mais divulgação científica. Isso porque a ampla adesão aos negacionismos e conspiracionismos não se explica apenas ou simplesmente por tolice ou falta de informação, mas sim, como disse anteriormente, pela perda de confiança na ciência e na verdade por ela produzida [25]. Mais adequado seria apostar no engajamento social como forma de a ciência não apenas demonstrar a confiabilidade dos métodos que emprega, mas também construir, através desse engajamento, maneiras de garantir que o conhecimento por ela produzido contribua efetivamente para a melhoria da vida das pessoas.
Acredito ser importante também investigar os vínculos entre os grupos políticos e econômicos que disseminam o negacionismo (a quem Déborah Danowski chamou de “profissionais da negação” [26]), assim como perseguir os fluxos das altas montas de dinheiro que o financiam: tornar tais redes visíveis contribui para que as pessoas possam se posicionar a respeito do problema de forma mais crítica e melhor fundamentada.
Isso não significa, no entanto, que mobilizações como as greves estudantis pelo clima, que em setembro último reuniram mais de 6 milhões de participantes no mundo todo e se consolidaram como o maior protesto climático de todos os tempos [27], não sejam importantes. Ao contrário, elas são cruciais para chamar a atenção da população para o problema, para engajar setores diversos da sociedade em torno dele, para inspirar e produzir a confiança de que alguma coisa pode mudar, para que inúmeras pessoas experimentem maneiras de fazer essa questão importar para elas mesmas e para outros. Em suma, tais mobilizações constituem oportunidades ímpares para o aprendizado de uma construção coletiva, que abre caminho para a invenção de novos meios de pensar juntos e de fazer política.
IHU On-Line – A crise ecológica é capaz de subverter o capitalismo? Se sim, de que forma? E, se não, por quê?
Alyne Costa – No livro No tempo das catástrofes [28], Stengers afirma que vivemos hoje como se estivéssemos suspensos entre duas histórias. A primeira nos manda seguir vivendo, produzindo e nos reproduzindo como se a promessa de crescimento econômico infinito não fosse escandalosa. A outra história, paradoxalmente, exige a redução de nossa pegada ecológica – o que, sem colocar o crescimento econômico em xeque, frequentemente se resume a atitudes individualistas que servem mais para aplacar nossa culpa do que para enfrentar o problema. Desse modo, vemo-nos encurralados entre, de um lado, ordens para fechar as torneiras e reciclar o lixo, e, do outro, exortações a mais e mais consumo. Tal contradição revela a distância colossal entre aquilo que sabemos e aquilo que realmente nos mobiliza, já que parece nos faltar força política e imaginação para impedir que o mundo acabe antes do capitalismo [29].
E parece que é para isso mesmo que estamos caminhando, a julgar pela ausência de esforços efetivos para reduzir as emissões de gases de efeito estufa e pelo ritmo acelerado das inúmeras degradações em curso. No entanto, embora o capitalismo seja uma formação que engloba virtualmente toda a superfície do planeta, seu modo de transcendência não se equipara ao de Gaia: diferentemente dela, o capitalismo não é implacável, apenas “radicalmente irresponsável” [30]. Não que isso seja pouco; mas tal ressalva pode servir para que não percamos de vista qual é a transcendência absoluta com a qual precisamos aprender a nos haver.
Por isso, Stengers lembra que é crucial não confundir aliados e inimigos nessa questão: lutar contra Gaia, forçá-la a se comportar de determinado modo, não faz o menor sentido; precisamos, ao contrário, aprender a negociar e compor com seus seres. Inversamente, negociar e compor com o capitalismo, confiando nas suas “alternativas infernais” para resolver o problema, não tem igualmente sentido algum. É preciso mais que nunca buscar meios de escapar de sua captura, de criar modos outros de pensar, agir e viver que constituam saídas à barbárie da catástrofe climática, a qual se manifesta tanto na provável continuidade do cenário business as usual quanto no derrotismo paralisante e no moralismo das soluções individuais.
O pior que pode se passar, adverte Stengers, é que abdiquemos de experimentar novas possibilidades de coexistência, deixando que os “nossos responsáveis” – os governantes, empresários e tecnocratas comprometidos sobretudo com o lucro das empresas e indústrias – decidam por nós o que fazer e como agir. Pois o que esperar deles senão a leniência das soluções ditas plausíveis – intervenção climática, economia verde e toda sorte de invenções mercadológicas para lucrar com o problema por eles mesmos criado – que só fazem levar mais além a queda de braço que julgam ser possível disputar com a Terra?
[1] Haraway, Donna. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulhucene. Durham and London: Duke University Press, 2016, p. 46. (Nota da entrevistada)
[2] Cf. KOLBERT, E. (2014). The Sixth Extinction. An Unnatural History. New York: Henry Hold and Co; BARNOSKY, A, D. et al. (2011). “Has the Earth sixth mass extinction already arrived?” In: Nature. V. 471, 2 mar. 2011. P. 51-57. Aqui. (Nota da entrevistada)
[3] Cf. minha dissertação de mestrado publicada também como livro. COSTA, Alyne. Guerra e paz no Antropoceno: uma análise da crise ecológica segundo a obra de Bruno Latour. 1. ed. Rio de Janeiro: Autografia, 2017. 216p. (Nota da entrevistada)
[4] Cf. PROGRAMA SEMEAR. Semeando saberes, inspirando soluções: Boas práticas na convivência com o semiárido. Brasília: IICA, 2017; e HOLLIVER, Gabriel. “Tá bonito pra chover”: Agricultores Experimentadores no Semiárido da Paraíba. 59 páginas. Monografia. Departamento de Ciências Sociais, PUC-Rio, Rio de Janeiro, 2016. (Nota da entrevistada)
[5] Conforme sugeriu o cientista Alan Robock durante o Simpósio Internacional sobre Geoengenharia Climática, realizado pela Academia Brasileira de Ciências entre 10 e 11 de junho deste ano, falar em intervenções climáticas em vez de geoengenharia é mais condizente com o caráter incerto e perigoso dessas experimentações que visam a manipular o clima em escala planetária. Geoengenharia pode dar a impressão de que os aplicadores dessas tecnologias sabem muito bem o que estão fazendo... (Nota da entrevistada)
[6] Referência ao Colóquio Internacional Os Mil Nomes de Gaia – Do Antropoceno à Idade da Terra, evento acadêmico realizado no Rio de Janeiro em 2014 que organizei juntamente com Déborah Danowski, Eduardo Viveiros de Castro, Felipe Süssekind, Juliana Fausto e Cecília Cavalieri. Aqui. (Nota da entrevistada)
[7] LATOUR, Bruno. Face à Gaïa. Huit conférences sur le nouveau régime climatique. Paris: La Découverte - Les Empêcheurs de Penser en Ronde, 2015, p. 142. (Nota da entrevistada)
[8] Especificamente a respeito da ressonância entre o negacionismo do Holocausto, da mudança climática e também do genocídio animal que marca o Antropoceno, ver DANOWSKI, Déborah. Negacionismos. Série “Pandemia” de cordéis. São Paulo: n-1 edições, 2018. (Nota da entrevistada)
[9]Cf. por exemplo: acesse aqui, aqui e aqui. (Nota da entrevistada)
[10] Cf. aqui. Também cf. LATOUR: “On the one hand, there is no debate whatsoever, and no question of natural history has been better settled than the anthropic origin of climate change” (“Telling friends from foes in the time of the Anthropocene”. In: HAMILTON, C; BONNEUIL, C; GEMENNE F. (ed.). The Anthropocene and the Global Environment Crisis – Rethinking Modernity in a New Epoch. London: Routledge. 2015, pp. 145-155. Disponível aqui). (Nota da entrevistada)
[11] Isso se pode comprovar buscando os artigos sobre clima escritos por negacionistas e publicados em periódicos científicos conceituados. Rapidamente se nota que não são cientistas prestigiados nessa área de conhecimento. (Nota da entrevistada)
[12]Cf. aqui. (Nota da entrevistada)
[13] Para uma descrição mais detalhada das estratégias negacionistas, cf. DIETHELM, Pascal; McKEE, Martin. “Denialism: what is it and how should scientists respond?”. In: European Journal of Public Health, Vol. 19, No. 1. Jan. 2009, pp. 2-4. Disponível aqui. Especificamente sobre as estratégias reproduzidas para disseminar a percepção de uma falta controvérsia científica, cf. ORESKES, Naomi; CONWAY, Eric M. Merchants of Doubt: How a handful of scientists obscured the truth on issues from tobacco smoke to global warming. Nova York: Bloomsbury Press, 2010. (Nota da entrevistada)
[14] O consenso científico não é o produto de uma concordância uníssona ou uma mera opinião compartilhada, como o sentido coloquial da ideia de consenso leva a crer. Ele resulta da convergência de linhas de pesquisa confiáveis e independentes entre si, todas conduzindo os cientistas desses distintos campos de atuação à mesma conclusão e/ou a conclusões complementares. Assim, se as mudanças climáticas antropogênicas se firmaram como um fato científico, é porque elas são a melhor explicação encontrada para o aumento anômalo da temperatura média global do planeta. (Nota da entrevistada)
[15] Roque apresentou esse argumento na aula que ministrou em 21 de outubro último no curso “Desastres e mudanças climáticas: construindo uma agenda”, promovido pelo Colégio Brasileiro de Altos Estudos da UFRJ, ao qual estou vinculada como pesquisadora em estágio pós-doutoral. A aula foi gravada e em breve estará disponível no canal do curso no Youtube: . O material apresentado nessa e em outras aulas, por sua vez, pode ser acessado a partir da página do curso no site do CBAE. (Nota da entrevistada)
[16] Acesse aqui; aqui e aqui. (Nota da entrevistada)
[17] Acesse aqui. (Nota da entrevistada)
[18] LATOUR, Bruno. Où atterrir. Comment s'orienter en politique. Paris: La Découverte, 2017. (Nota da entrevistada)
[19]Hipótese análoga é levantada nesse editorial escrito por Jonathan Watts para o Guardian. (Nota da entrevistada)
[20] WWAP (United Nations World Water Assessment Programme)/UN-Water. (2018). The United Nations World Water Development Report 2018: Nature-Based Solutions for Water. Paris, UNESCO. (Nota da entrevistada)
[21] CEBALLOS, G. et al. “Accelerated modern human-induced species losses: Entering the sixth mass extinction.” In: Science Advances [online]. N.1, 2015, pp. 1-5; e CEBALLOS, G.; EHRLICH, P. R.; DIRZO, R. “Biological annihilation via the ongoing sixth mass extinction signaled by vertebrate population losses and declines”. In: Proceedings of the National Academy of Sciences [online]. V. 114, n. 30, 25 jul. 2017. P. E6089–E6096, (Nota da entrevistada)
[22]Cf. aqui. (Nota da entrevistada)
[23]Cf. CASSIN, Barbara. Quand dire, c'est vraiment faire. Paris: Fayard, 2018, p. 190. (Nota da entrevistada)
[24] Referência ao documentário An inconvenient truth (exibido no Brasil com o título Uma Verdade Inconveniente), de 2006, sobre os esforços de Al Gore, então candidato à presidência dos Estados Unidos, para alertar quanto à gravidade das mudanças climáticas. (Nota da entrevistada)
[25] Ainda que por caminhos e motivos variados, vemos esse diagnóstico no trabalho de diversos pensadores contemporâneos, mas tenho especificamente em mente aqui, além de Latour, Stengers e Haraway, a já mencionada pesquisa recente de Tatiana Roque. (Nota da entrevistada)
[26] Cf. DANOWSKI, Déborah. Negacionismos. Série “Pandemia” de cordéis. São Paulo: n-1 edições, 2018. (Nota da entrevistada)
[27] Acesse aqui. (Nota da entrevistada)
[28] STENGERS, I. No tempo das catástrofes: resistir à barbárie que se aproxima. Tradução: Eloisa Araújo Ribeiro. São Paulo: Cosac Naify, 2015. (Nota da entrevistada)
[29] Referência à já batida frase de Frederic Jameson, que no original em inglês é: “It seems to be easier for us today to imagine the thoroughgoing deterioration of the earth and of nature than the breakdown of late capitalism; perhaps that is due to some weakness in our imaginations”. In: JAMESON, Frederic. Seeds of time. New York: Columbia Univerity Press, 1994, p. xii. (Nota da entrevistada)
[30] STENGERS, I. No tempo das catástrofes: resistir à barbárie que se aproxima. Tradução: Eloisa Araújo Ribeiro. São Paulo: Cosac Naify, 2015, p. 46. (Nota da entrevistada)