O comentário sobre as leituras do 3º Domingo da Quaresma, ciclo A do Ano Litúrgico, é de Eduardo de la Serna, padre argentino e membro do Grupo de Padres na Opção pelos Pobres, publicado por Religión Digital, 02-03-2026. O texto bíblico é o livro de Êxodo 17,1-7.
No meio do deserto, o povo implora a Moisés por água. A cena é plausível e razoável, contudo o autor bíblico a apresenta como uma “tentação”. Deus é tentado, e ouvem-se murmúrios contra Moisés, seu mensageiro.
Os dois verbos-chave na cena são “discutir” (v. 2-3 [formando inclusão], rîb, discussão, irritação, briga) e “murmurar” (v. 3 [encontrado apenas 18 vezes e exclusivamente em Êx 15-17; Nm 14-17 e Js 9,18] lûn). A discussão é contra Moisés e contra Deus, a murmuração contra Moisés. Uma cena muito semelhante é narrada em Nm 20,2-13, aludindo à região e à água da rocha, que possivelmente é uma duplicata.
“Murmurar” (lûn é traduzido de várias maneiras em grego usando verbos da família raiz de “gogguzô”, murmurar) é — como já foi dito em outras ocasiões — questionar ou criticar aquele que foi enviado por Deus. Nos Evangelhos, é comum encontrar “murmurações” contra Jesus (por exemplo: Lc 5,30; 15,2; Jo 6,41, 43).
Em resposta à queixa, Moisés apela diretamente a Javé, que o instrui a usar seu cajado, que o acompanhava desde o seu chamado (Êxodo 4,2), com o qual algumas pragas foram realizadas (7,10, 17; 8,1, 12; 9,23; 10,13) e com o qual as águas do mar foram divididas, permitindo que o povo fugisse do Egito (14,16), acompanhado por alguns dos anciãos. A rocha em Refidim (v. 1) está, na verdade, em Horebe (o que é incomum nesta seção, visto que Horebe e Sinai são geralmente identificados, e é apenas em 19,1-2 que eles chegam ao Sinai "vindos de Refidim", 19,2).
Diante dessa situação, o lugar passa a ser chamado por um nome duplo: Meribah (“disputa”) e Massah (“rebelião/tentação”) (v. 7).
Além da tentação, Javé cuida do seu povo e das suas necessidades; em Êxodo 16, as codornizes e o maná; neste caso, água. A sede serve quase como uma desculpa para questionar o significado do êxodo: “Por que nos tiraste daqui?” (v. 3), “Deus está conosco?” (v. 7), colocando assim em causa o plano divino.
Resumo: Uma série de elementos passados, presentes e futuros (justificação, paz, esperança da glória) caracterizam nossa nova condição. E essa situação, que nos confere uma nova identidade, manifesta visivelmente o amor que Deus tem por nós.
A primeira parte do capítulo 5 da Carta aos Romanos parece ser a conclusão de tudo o que foi desenvolvido até este ponto e o início da próxima unidade (5-8). Portanto, encontramos muitos elementos aqui [em nosso comentário sobre o Domingo da Santíssima Trindade, apresentamos os primeiros versículos, 5,1-5]. Examinemo-los brevemente:
A estreita relação entre fé e esperança marca a unidade. E a razão reside no derramamento do Espírito Santo (cf. Rm 15,30; 1Co 14,1; 2Co 6,6; Gl 5,22; Fp 2,1, onde Paulo enfatiza a relação entre o Espírito e o amor). Joel 3,1-2 predisse que o Espírito seria derramado sobre o povo.
Isso já aconteceu porque Cristo morreu “por” (hiper) os ímpios. “Por” é ambíguo: pode significar em favor de, em vez de… Se for uma fórmula tirada do texto pré-paulino de 1 Coríntios 15,3 (“pelos nossos pecados”), pode ter um significado vicário, “em vez de”, visto que parece ser tirada do quarto Cântico do Servo Sofredor de Javé (cf. Isaías 53,4-5).
A ênfase em “gloriar-se” (v. 2, 3, kaucháomai) é interessante para entendermos seu significado em Paulo. Ele não se gloria em suas próprias habilidades, sua força, seu sangue, seus méritos, mas “na esperança”, “nas tribulações”, “na graça”. Trata-se de se gloriar na obra de Deus em nós (“Quem se gloria, glorie-se no Senhor”, 1 Coríntios 1,31; 2 Coríntios 10,17).
A atmosfera de esperança permeia toda a unidade com uma significativa nota de otimismo. Já fomos “justificados”, estamos em paz com Deus e aguardamos a glória (v. 1-2). Essa justificação, que alcançamos pela fé (v. 1), nos traz “paz” (cf. 1,7; 2,10; 3,17; 8,6; 14,17, 19). Deus é “o Deus da paz” (15,33; 16,20; cf. 1 Coríntios 14,33; 2 Coríntios 13,11; Filipenses 4,9; 1 Tessalonicenses 5,23). Ele havia escrito insistentemente sobre isso em 1,17; 3,21-22; 4,25. E isso contrasta fortemente com o tema da “ira de Deus” com o qual ele havia começado (1,18). A mediação cristológica dá sentido a toda esta passagem (em contraste com a mediação da lei ou das obras).
A situação de “tribulação” que caracteriza a comunidade (v. 3) deixa, sem dúvida, uma marca nela. Para a cultura contemporânea, é uma marca estigmatizante que provoca “vergonha”; contudo, o relacionamento com Cristo e com Deus (justiça, graça, paz) confere ao grupo, que era caracterizado pela “impiedade” (v. 6; cf. 1,18; 4,5; 11,26) e pelo “pecado” (v. 8), uma nova identidade que o distingue no meio do seu mundo.
O amor de Deus de que falei no versículo 5 se manifesta em Cristo (versículo 8). Sua morte difere de qualquer outra "morte por" por surgir como uma manifestação desse amor de Deus. E essa morte — tal é o Seu amor! — ocorreu quando ainda éramos pecadores (portanto, não o somos mais).
Resumo: Através do seu uso característico de duplo sentido, João revela Jesus de uma forma que satisfaz as necessidades mais profundas da pessoa humana. O encontro da mulher samaritana com Jesus se aprofunda até que ela chega a uma confissão de fé característica de alguém que "conhece o dom de Deus".
O texto litúrgico do dia é extremamente longo. A liturgia permite uma breve leitura, como é costume nesses casos. Vejamos brevemente a cena:
A leitura resumida consiste nos versículos 4, 5-15, 19b-26, 39a e 40-42; ou seja, com exceção de algumas pequenas partes, o diálogo com os discípulos é omitido. Sua extensão torna muito difícil comentar tudo neste espaço. Analisaremos apenas alguns elementos que parecem fundamentais.
Os poços eram vitais no mundo antigo; a água era obviamente essencial no deserto, mas também tinha uma ligação com outro elemento religioso: pureza e purificação (cf. Levítico 11,36). No entanto, este último elemento não é o foco da história; o tema aqui é a "sede".
É comum que as mulheres vão ao poço buscar água (Gênesis 24,13; Êxodo 2,16) após o pôr do sol. Obviamente, elas conversam e compartilham informações ali. Mas esta mulher vai ao poço na “sexta hora” (isto é, ao meio-dia). Sugeriu-se que ela não queria encontrar outras mulheres e — considerando o que Jesus lhe diz: “Você já teve cinco maridos, e este com você agora não é seu marido” — que ela poderia ser uma mulher de má reputação, ou mesmo uma prostituta. Seja qual for o caso, esse não é o ponto principal.
No pano de fundo da primeira parte da história (bem, Jacó, presente…) existe uma interessante conexão com a literatura rabínica e o judaísmo contemporâneo. Não nos aprofundaremos aqui devido às limitações de espaço, mas a relação entre a água da rocha no deserto (primeira leitura) e o poço dos patriarcas, mencionado em diversos escritos, é notável, e isso é visto como um grande “presente” de Deus, assim como a Lei e a Sabedoria.
O diálogo entre eles começa quando Jesus lhe pede para beber . O verbo "beber" (pínô) em João sempre tem conteúdo simbólico: fora desta passagem, em 6,53-56 refere-se a "beber o sangue" do Filho do Homem; em 7,37 Jesus diz que se alguém tem sede, "venha a mim e beba"; e em 18,11 Jesus expressa sua disposição de "beber o cálice" que o Pai lhe deu. Nesta passagem, ocorre uma transição gradual de uma bebida "natural" para uma bebida "cristológica", como veremos. O campo semântico de "água" (água, sede, beber, fonte, cântaro) molda a narrativa até a saída da mulher samaritana. A mulher demonstra inicialmente uma distância entre si e o homem que pede água, uma distância sociopolítica e religiosa, semelhante à que existe entre judeus e samaritanos, algo expressamente esclarecido pelo evangelista em uma das muitas observações entre parênteses que caracterizam seu estilo: “ pois os judeus não se associam com os samaritanos ” (v. 9). A interação com uma mulher samaritana (da Samaria, e uma mulher!) é considerada impura: “Toda mulher samaritana é como se estivesse menstruando desde o dia do seu nascimento” (Mishná Nidda 4,1). É malvisto que um “mestre” fale com mulheres, nem mesmo com sua esposa, filha ou irmã, em público (cf. T. Berakot 43b).
Outra característica do estilo joanino é o mal-entendido: neste Evangelho, o(s) interlocutor(es) de Jesus não entendem suas palavras, o que lhe permite desenvolver ainda mais seu argumento em direção a uma compreensão mais profunda, na qual ele se revela. O mal-entendido, neste caso, surge precisamente do duplo sentido que João atribui ao campo semântico de "água". É evidente — nós, leitores, entendemos, mas a mulher não — que quando Jesus fala da água que "dá" (note a importância do verbo "dar" nesta e em outras partes de João; é "o dom de Deus", v. 10), ele está se referindo a outra coisa. Um exemplo desse duplo sentido é dado pelo termo "água viva". "Água viva" refere-se à água corrente, em movimento, e é assim que a mulher a entende; Jesus, por outro lado, refere-se à "água da vida eterna" (v. 14). Obviamente, "sede" também deve ser entendida nesse duplo sentido. Em uma passagem muito semelhante a esta, Jesus afirma: “Quem vem a mim jamais terá fome; quem crê em mim jamais terá sede” (6,35; veja Isaías 49,10). “Vir a mim” e “crê em mim” são sinônimos; a “sede” de Deus é frequente nos Salmos, por exemplo (42,3; 63,2; 143,6). Jesus vem para saciar a sede de Deus; ele é o dom que Deus dá para satisfazer essa sede.
Neste diálogo com Jesus, a mulher passa por uma série de transformações: ela encontra Jesus e "mata a sua sede". A profunda mudança na forma como ela se dirige a Jesus é notável. Assim, enquanto no versículo 9 ela o chamava de "judeu", no versículo 11 ela o chama de "Senhor" (certamente ainda não em um sentido cristológico, mas simplesmente como um sinal de respeito), no versículo 19 ela diz: "Vejo que és um profeta", e quando se dirige aos seus concidadãos, pergunta: "Será este o Cristo?" (versículo 29).
A referência a Jesus como profeta provoca uma ligeira mudança temática, concluindo o diálogo com a mulher até a chegada dos discípulos. Os samaritanos, que reconheciam apenas o Pentateuco (a Torá) como inspirado, não esperavam um Messias, pois tal expectativa não se encontra nesses livros. Contudo, inspirados por Deuteronômio 18,15, 18, aguardavam um profeta como Moisés (a quem chamavam de Taheb , um "restaurador"). As perguntas da mulher são orientadas nessa direção (especialmente porque ela está falando com um judeu): sobre o monte de Deus (Monte Sião ou Monte Gerizim) e sobre o Messias que nos explicará tudo (v. 20-25). Nós, leitores de João, já sabemos que o "novo Templo" é o corpo ressuscitado de Jesus (2,21-22), algo que ocorrerá quando chegar a "hora" (4,23; cf. 13,1).
Em João, Jesus responde à mulher com uma fórmula importante: “Eu Sou” (v. 26). No quarto Evangelho, essa frase é relevante (6,20; 8,24, 28, 58; 13,19; 18,5, 6, 8) e alude a Javé Deus, Salvador do seu povo (Êx 3,14; Is 43,25; 51,12; 52,6…). Jesus continua sua automanifestação para saciar a sede da mulher samaritana.
A mulher então vai para sua aldeia (o que é ainda mais interessante se ela era alguém que não gostava de conhecer pessoas) para falar sobre Jesus. Já que Jesus "lhe contou tudo", é razoável que a mulher se pergunte: "Será este o Messias?" (v. 29). Ele se revelou a ela, ele "lhe deu" o que sua sede exigia. João frequentemente menciona coisas muito reveladoras "quase de passagem". Aqui, ele nos diz que a mulher " deixou seu cântaro e correu de volta para a cidade " (v. 28). A mulher saciou sua sede; ela não precisa mais do cântaro porque "nunca mais terá sede" (v. 14).
A chegada dos discípulos — que tinham ido comprar comida (v. 8) — traz uma ligeira mudança de assunto. O campo semântico agora é o da comida (alimento, nutrição, comer, colheita, fruto), e novamente João recorre ao mal-entendido: os discípulos o convidam a comer o que trouxeram (v. 31), mas ele afirma que tem “outro alimento” (como a água viva, essa mudança leva a outro nível de compreensão). A questão de se alguém lhe trouxe comida permite a transição para “a minha comida é fazer a vontade daquele que me enviou” (v. 34). A mudança para a semeadura e a colheita não é imediatamente clara, embora quando ele diz “levantem os olhos” (v. 35) e sabemos que os habitantes da cidade estão vindo em direção a Jesus (v. 30, 39), fica claro que aquele que semeou se refere ao próprio Jesus, enquanto os discípulos são aqueles que “colhem” (v. 37).
Visto que Jesus “teve” que passar pela Samaria (v. 4, onde o verbo deì alude à vontade de Deus), vemos que o encontro de Jesus com a mulher samaritana e seu subsequente anúncio a todos os habitantes da cidade é algo que responde à vontade de Deus; ou seja, o “alimento” de Jesus.
A conclusão é colocada na boca dos habitantes da cidade: “Já não cremos apenas por causa do que você disse; agora nós mesmos o ouvimos e sabemos que este homem é verdadeiramente o Salvador do mundo ” (v. 42). A confissão da fé cristológica atinge seu ápice, e não se trata mais apenas de Israel, mas do “mundo” (um termo muito denso no Evangelho de João); sabíamos que “a salvação vem dos judeus” (4,22), mas é a salvação para o “mundo” inteiro. A chave agora reside no verbo “crer”, de enorme importância em João. “Ouvir” é o primeiro passo para então “crer” (5,42). Os samaritanos, tendo ouvido, agora “conhecem” o dom de Deus (4,10); agora eles “sabem” o que não sabiam antes (4,22).