“Já não se trata simplesmente de valorizar o trabalho de fábrica, mas sobretudo de valorizar o ‘trabalho social’, as relações sociais, de explorar a constituição comum da sociedade e a força de trabalho; em definitiva, de colocar em jogo a valorização dentro da incomensurabilidade do ‘calcanhar’ temporal, do standard produtivo, conquistado pelo operário-massa”, diz Antonio Negri, em conferência publicada no sítio Rebelión, 23-07-2012. A conferência foi pronunciada em Budapeste, no Instituto Francês, no dia 25 de maio de 2012. A tradução é do Cepat.

Eis a conferência.

0. Reinventar a democracia? As pessoas cada vez mais o pedem, em particular nos países onde a democracia está em perigo: este temor, aqui na Hungria, por exemplo, está na mente de todos. Mas, de que democracia estamos falando? Spinoza distinguia a “democracia absoluta” (assim ele a chamava) da democracia como forma de governo da aristocracia e da monarquia. Democracia absoluta, quer dizer uma “democracia do múltiplo”, não reduzível àquelas formas de poder definidas como “uno”. Não por acaso Bodin afirmava, desde seu ponto de vista, que todas as formas de governo são monárquicas, porque todo governo – para sê-lo – não pode senão ser governo do uno. O que é falso – como é falsa toda a tradição moderna que concebe o poder como uma totalidade e um transcendental – de Hobbes a Hegel, de Rousseau a Schmitt. Não existe nenhum contrato, nem autoridade, preventivo, necessário para constituir a sociedade e sua ordem. Ao contrário, como já Spinoza intuía, a sociedade política nasce do desejo da multidão: um desejo singular que se esforça – conatus – para ser construtivo e eficaz; um desejo coletivo – cupiditas – que media nos interesses em luta, os afetos e os costumes em direção a um conjunto institucional; e, em definitiva, uma imaginação que constrói um comum no qual razão e desejo se juntam – amor. Há toda uma corrente de pensamento que atravessa a modernidade (Maquiavel, Spinoza, Marx) que nos confirma esta verdade.

1. Quem viveu o pós-guerra conhece as lutas operárias no fordismo – embora também possa facilmente recordar as lutas operárias do período precedente (anteriores ao keynesianismo): o sovietismo, a ideologia dos conselhos, etc. Na Hungria estas propostas políticas operárias foram determinantes na construção de um modelo de democracia operária tanto em 1918 como, sobretudo, em 1956. Podemos aqui reconhecer a relação entre a composição técnica do proletariado (ou seja, a relação que a classe operária tem com as máquinas, seu condicionamento e as tensões que impõe ao sistema industrial) e sua composição política: relação fundamental para determinar as formas de organização do proletariado. Na base dos conselhos operários de fábrica, que estendiam seu poder sobre toda a sociedade política, estava (nos episódios húngaros recordados) a classe operária profissional e a produção da marxiana “grande fábrica”. De Luxemburgo a Gramsci, dos “conselhistas” dos anos 1920 aos revolucionários do pós-guerra, este modelo de autogestão operária das fábricas e da sociedade repete um fascínio que continuamente reaparece nas lutas.

2. No pós-guerra afirma-se a “democracia social”. A constituição italiana, em seu primeiro artigo, certifica que a república funda-se no trabalho. Deixando de lado a hipocrisia dos constitucionalistas, assumamos a intenção ideológica. Pretendia-se reinventar assim o “público”, reativar o Estado, socialdemocratizar o capital. No fundo, desde Bismarck até a Terceira República francesa, o Estado social levava realizando-se na história política já fazia mais de um século. Keynes e Beverigde o haviam consagrado em torno da segunda guerra mundial. O “operário massa” do taylorismo e do fordismo tornava-se assim central nesta sociedade. Novas temporalidades se constituíam dentro dos processos maquínicos do fordismo: explicitamente a “jornada de trabalho” clássica (três por oito/24: descanso, trabalho, ócio). A planificação soviética e as “ideologias planificadoras” ocidentais aqui se cruzavam. Parecíamos voltar à era de ouro, diziam os patrões e os socialdemocratas, o progresso e o Iluminismo triunfaram.

Contudo, é tempo de crise, de uma crise que fica maior, mais forte e, sobretudo, mais perigosa de quantas o capitalismo já conheceu. Pretendendo democratizar o capital, pretendendo qualificar de maneira reformista a força de trabalho (capital variável) e colocá-la – portanto – em uma proporção dinamicamente proporcional ao capital constante, a governance capitalista fracassa. A subjetividade de classe ultrapassa o que o capital está disposto a conceder. Os operários começam a se apropriar da temporalidade, subtraindo-a à medida capitalista, mostrando-se dinamicamente transformável. O tempo operário já está out of joint. A crise se define como uma situação em que uma acumulação de demandas legítimas é impossível de satisfazer. Em consequência, Huntington e a Trilateral capitalista (EUA, Japão, Europa), advertem, desde princípios dos anos 1970, que é necessário romper a temporalidade valorizante que liga a produção às necessidades sociais, à reprodução da classe operária (educação, saúde, moradia, etc.). É então quando começa a se configurar uma nova reforma: já não se trata simplesmente de valorizar o trabalho de fábrica, mas sobretudo de valorizar o “trabalho social”, as relações sociais, de explorar a constituição comum da sociedade e a força de trabalho; em definitiva, de colocar em jogo a valorização dentro da incomensurabilidade do “calcanhar” temporal, do standard produtivo, conquistado pelo operário-massa.

3. Portanto, dentro da crise dos anos 1970 a “composição técnica” da força de trabalho modifica-se profundamente. Como já mencionamos, o capital estende os processos de valorização sobre toda a sociedade, insistindo na transformação, lenta, mas contínua, do trabalho material em trabalho imaterial, e desenvolvendo também as condições para que o “trabalho cognitivo” passe a ser hegemônico dentro dos processos produtivos. Em segundo lugar, coloca para produzir o tecido “biopolítico” da sociedade. Para tal fim, desenvolve a exploração externalizando o trabalho da fábrica, precarizando-o, subsumindo-o de sua difusão social e captando a cooperação. Estes dois processos (congnitivização do trabalho e sua socialização) constituem a grande passagem a que assistimos recentemente e definitivamente. Aqui está a produção de subjetividade operária que é requerida pelo capital como base essencial de valorização. É inútil destacar neste momento de que maneira radical as temporalidades, os standard temporais do trabalho se modificaram devido a esta mutação: se a vida é posta para trabalhar, a temporalidade já não é uma medida, mas o envoltório líquido no qual os trabalhadores produzem.

É então que a “financeirização” se coloca como único horizonte de captação e de medida do trabalho social neste novo modo de produzir. Se as finanças (e só elas) constroem e impõem a medida do trabalho social, se elas investem a vida e as formas de vida, e a configuram dentro da medida monetária, está claro que “lucro” e “salário” se dão hoje na forma de “renda” ou de “dívida”. E também está claro (para quem o quiser ver) que, operando deste modo, as finanças invadem a esfera da regulação pública da sociedade mais que nunca na história do capitalismo. É a progressiva patrimonialização em forma privada do público, do “domínio” público, assim como de sua capacidade de regulação. O “Estado providência”, o Welfare State, é privatizado, a soberania é patrimonializada, na total medida em que a vida da população se coloca para produzir. Até o paradoxal final de que a estrutura do Welfare (educação, saúde, reprodução demográfica, etc.) e da cooperação social (comunicação, cultura, transportes, etc.) tornam-se o campo de acumulação/valorização do capital.

4. Não obstante, sabemos que raramente as roscas do patrão conseguem uma boa definição do buraco. O capital, como qualquer instituição política (porque o capital é uma instituição política, como Marx, seguindo o conceito de poder elaborado por Maquiavel e por Spinoza, estabelece, e como Foucault reitera), é uma relação – enquanto poder é o resultado de uma “ação sobre a ação de outro”, de um comando contra uma resistência, da ação do capital fixo contra a classe operária e/ou o proletariado. Portanto, se a toda ação corresponde uma reação e se no capitalismo socializado o capital se apresenta como “biopoder”, a resistência proletária é biopolítica e joga, na confrontação, o potencial irredutível do “excedente” cognitivo e cooperativo – desenvolvendo-a em termos constituintes. Esta série de afirmações deve ser evidentemente desenvolvida; não é lugar para fazê-lo (na tradição do pensamento operaísta, estes conceitos já foram construídos e demonstrados muitas vezes na prática). Deve-se acrescentar, contudo, que, sempre de um ponto de vista fenomenológico, o potencial de resistência mostra uma (relativa, mas) constante “autonomia”. O saber não se constrói e/ou se produz unilateralmente pelo capital nos sujeitos cognitivos, nos trabalhadores imateriais – estes se formam autonomamente (na maior parte dos casos) – e quanto mais a força de trabalho cognitiva é precarizada, tanto mais pode (e possivelmente sabe) apresentar-se como “independente”. Destacamos simplesmente que o dado da nova composição técnica do proletariado cognitivo pode comportar uma nova potencialidade política. Não dizemos que se realize – mas que se ocorresse, a ruptura que a força de trabalho cognitiva determina pelo simples fato de não se construir na exceção, na escassez, na necessidade do comando capitalista (como acontecia na sociedade-fábrica), mas formar-se autonomamente – em autonomia, com potência excedente (como sempre é a inteligência), até estruturas independentes – poderia determinar a definitiva ruptura do Uno, do poder capitalista. Neste caso, a pulsão sobre a pluralidade se daria de maneira irresistível contra um capitalismo – “biopoder” – que tende sistematicamente a se constituir como unidade.

Detenhamo-nos agora sobre as novas figuras da exploração. Seja-nos permitido aqui assinalar quatro: o homem endividado, o homem midiatizado, o homem securizado, o homem representado. Em cada um destes casos nos encontramos diante de uma forma de controle capitalista que ao mesmo tempo determina novas condições de luta e de composição política. O homem endividado está imerso em uma armadilha monetária que condiciona toda a sua operatividade social. Está predeterminado a uma espécie de escravidão que condiciona toda a sua vida. Mas é dentro desta opressão que descobre a necessária conjunção de sua atividade com a dos demais. Trata-se de um sentido da justiça, da indignação por uma medida irracional que lhe é imposta, para aparecer como o contrário do endividamento: estar endividado é ser preso de maneira subordinada e servil dentro de uma armadilha monetária – que é também, no entanto, o território da “cooperação” produtiva. Mediante a indignação e a solidariedade, o homem endividado pode, portanto, resgatar-se e, consigo mesmo, liberar também o outro. O homem midiatizado é aquele que está sob a alienação permanente da comunicação – onipresente na vida e na produção. Como um símio, reage aos estímulos da atenção e do controle midiático. Mas também neste caso, existe uma possibilidade de rebelião que está na subversão da própria estrutura da submissão. É a liberdade do conhecimento, da invenção e – no modo de produzir cognitivo – do excedente do saber que aqui se expressa. O homem securizado está submetido ao medo do outro: o modo capitalista de produção deve produzir um universo hobbesiano para obrigar todo trabalhador a se reconhecer como sujeito de um comando que, transcendendo-o, lhe proporcione segurança. Mal se rebela, deve ser reconduzido pelo medo à “servidão voluntária”. Destruir o medo é aqui a base da liberdade e da construção solidária na relação entre produtores. O homem representado em última instância é aquele a quem se subtraiu a possibilidade de se expressar politicamente, de expressar sua vontade e seu conhecimento da relação social, para dirigi-lo “à felicidade”. A “representação política” hoje, a própria democracia representativa, é um instrumento de domínio submetido ao dinheiro, à riqueza, do 1% contra os 99%. A representação política foi reduzida ao patrimônio do capital. Rebelar-se contra esta submissão representativa ao dinheiro dos poderosos e às medidas da riqueza significa redescobrir que a liberdade, a igualdade e a solidariedade vivem sobre um terreno “comum” que é a da vida construída pelos trabalhadores, por aqueles que produzem e que querem ser livres e iguais.

5. Dentro deste marco, voltemos a considerar o nosso tema: nova temporalidade dos movimentos e democracia radical. Observando os movimentos de 2011, pode-se ver como desenvolveram uma temporalidade específica. Quem acompanhou a história dos movimentos sociais e políticos no Ocidente a partir do pós-guerra e, sobretudo, após o 68, terá visto como frequentemente (quase sempre) surgiram de forma reativa, na continuação de eventos e/ou acidentes históricos imprevistos. O desenvolvimento destes movimentos se deu normalmente ao ritmo da resposta às decisões do poder. As atuações do poder anteciparam quase sempre os movimentos democráticos. No entanto, os movimentos de 2011 mostram uma acentuada independência e autonomia na gestão de seu próprio desenvolvimento, na gradação de sua potência constituinte. Estes movimentos mostram características novas, tanto na definição da temporalidade como na determinação da própria colocação espacial. Surge a hipótese de que “uma ontologia dinâmica do ser social” possa ser proposta de forma original e radical.

6. Tempo autônomo. Quando, por exemplo, se insiste sobre a longa e expansiva temporalidade da “primavera árabe” poderia parecer que se introduz sub-repticiamente uma concepção do tempo diferente da aceleração insurrecional dos eventos que normalmente definem o início das lutas. Mas não é assim: o processo de decisão em assembleias abertas, horizontais, que caracteriza todos os “acampamentos” de 2011, é também muito lento. Dever-se-ia, então, privilegiar o tempo lento e a longue durée dos processos institucionais sobre os eventos insurrecionais, como Tocqueville havia sugerido? Não acreditamos que seja assim. O que é interessante e novo nestas lutas não é sua lentidão ou rapidez, mas antes a autonomia política com que administram a própria temporalidade. Isto indica uma enorme diferença com os ritmos rígidos ou histéricos dos movimentos alter-globais, que seguiam os meetings das cúpulas governamentais de princípios deste século. Pelo contrário, no ciclo de lutas de 2011, rapidez, lentidão, profunda intensidade e acelerações superficiais se combinam e misturam. Em cada momento o tempo é arrancado da programação imposta por pressões externas e por escolhas, e estabelece antes seu próprio calendário e seus ritmos de desenvolvimento. Esta noção de temporalidade autônoma nos ajuda a esclarecer porque pretendemos que estes movimentos se apresentam como alternativas. Uma alternativa não é uma ação, uma proposta ou um discurso simplesmente oposto ao programa do poder, mas um novo dispositivo, radicado em um ponto de vista assimétrico. Este ponto de vista está em outro lugar. Sua autonomia torna coerentes os ritmos de uma temporalidade própria e desde esta perspectiva produz nova subjetividade, lutas e princípios constituintes.

As determinações temporais de uma ação constituinte flutuam entre lentidão e rapidez em relação também a outros fatores. O mais importante é que cada ação constituinte possa ser contagiosa, melhor, epidêmica. Demandar liberdade frente a um poder ditatorial, por exemplo, introduz e difunde a ideia de uma distribuição igual da riqueza – como ocorreu na Tunísia e no Egito; levantar o desejo de democracia contra as estruturas tradicionais da representação política coloca também a necessidade de participação transparente, como na Espanha; protestar contra a desigualdade criada pelo controle financeiro leva também a demandar uma organização democrática do comum e o livre acesso ao mesmo, como nos Estados Unidos; e assim sucessivamente. A temporalidade é veloz ou lenta na medida da intensidade viral de comunicação das ideias e dos desejos que, em cada caso, estabelecem sínteses singulares. Aqui não há, evidentemente, “autonomia do político”, em sentido schmittiano; as decisões constituintes dos acampamentos se somam através de construções complexas e negociações de conhecimentos. Não há nenhum líder ou comitê central que decida. O método torna-se essencial, como é o discurso programático: os indignados espanhóis e os ocupas de Wall Street combinam em seu discurso e sua ação a crítica das formas políticas representativas e o protesto contra a desigualdade social e o domínio financeiro.

7. Uma ontologia plural do político. As lutas de 2011 aconteceram em lugares muito diversos e seus protagonistas têm formas de vida muito diferentes: por que, então, consideramos estas lutas como parte de um mesmo ciclo? É evidente que estas lutas enfrentam um mesmo inimigo, caracterizado por seu poder sobre a dívida, sobre os meios de comunicação, sobre os regimes de segurança e sobre o sistema corrupto da representação política. Contudo, o primeiro ponto a destacar é que as práticas, as estratégias e os objetivos, sendo diferentes, foram capazes de se conectar e de combinar diversas lutas plurais em um projeto singular, de criar um terreno comum. O nexo de união pode ser inicialmente linguístico, cooperativo e baseado na rede. Mas esta linguagem comum se propaga rapidamente através de processos de decisão horizontais, o que requer uma autonomia temporal. Isto começa, muitas vezes, por pequenas comunidades ou bairros (em Tel Aviv os indignados israelenses reproduziam o espírito e a forma política da tradição kibbutzin)... Estes movimentos tentaram encontrar ajuda e inspiração nos modelos federalistas. Pequenos grupos e comunidades se unem criando projetos comuns sem renunciar às suas próprias diferenças: o federalismo constitui assim o motor de recomposição. É certo que poucos elementos da teoria do Estado e da soberania federalista permanecem aqui; existe antes o resíduo das paixões e da inteligência de uma lógica federal de associação. Não é por acaso, por outro lado, que muitas das armas desenvolvidas contra estes movimentos estão animadas pelo projeto de romper as conexões destas lógicas federalistas. O extremismo religioso serve frequentemente para dividir os movimentos nos países árabes; formas de repressão vindicativa e racista são usadas para dividir os insurgentes na Grã-Bretanha; e na América do Norte, na Espanha e em outras partes da Europa, as provocações policiais procuram empurrar os protestos não violentos à violência para criar divisões.

E, no entanto, a política está aqui conquistando, através destes movimentos, uma ontologia plural. Um verdadeiro pluralismo das lutas emerge a partir de tradições diferentes e expressa diferentes objetivos combinados em uma lógica federalista e cooperativa – a fim de criar um modelo de democracia constituinte em que as diferenças sejam capazes de interagir e de construir novas instituições –, como dizia Spinoza, a partir de baixo, mas com grande potência afetiva. Contra o capital global, contra a ditadura das finanças, contra os biopoderes que destroem a terra, e por um acesso livre à autogestão do comum. A próxima fase dos movimentos consistirá então não apenas em viver novas relações humanas, mas em participar a partir de baixo da construção de novas instituições. Se até agora havíamos construído a “política da pluralidade”, agora devemos colocar em marcha a “máquina ontológica” da própria pluralidade. Uma ontologia plural do político foi colocada em ação a partir de 2011, mediante o encontro e a recomposição das subjetividades militantes.

Mas, por que vos falo destas coisas, amigos e companheiros húngaros – que em outros tempos inventastes estas formas de luta e que as reconstruístes em busca da liberdade e da igualdade? Para dizer com palavras de George Lukacs: a democracia é sempre uma subversão do tempo.