Por: João Vitor Santos | Tradução: Henrique Denis Lucas | 09 Setembro 2017
Como aceitar a cultura do outro sem subjugá-lo e sem perder nossa essência? Essa é uma das questões que surgem ao assistir Silêncio (2016), de Martin Scorsese. A película retrata o drama de jesuítas que, chegando ao Oriente, são postos à prova diante de um mundo cultural diferente do seu. E mais: têm a missão de promover a evangelização que, em alguma medida, é levar uma perspectiva de mundo sobre outra. O historiador argentino Carlos D. Paz vê na narrativa de Scorsese uma oportunidade de pensar nos desafios que esse choque cultural promove em ambos os lados. “O jesuíta claramente é um outro que às vezes não pode dispor de mais ferramentas para tentar lidar com uma situação que lhe é desfavorável”, destaca em entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line.
Segundo o professor, “a universalidade da Fé surge no horizonte desses jesuítas”, mas também faz emergir “apostasia e a deserção da Fé Católica”, questionando seus valores. Paz vê nesse ponto o desafio “de um ser-outro dentro de uma sociedade majoritária”. “O jesuíta vê, olha, contempla, cheira os japoneses disputando e/ou aceitando uma Fé que, desde o momento de sua chegada, gerou transformações na comunidade local e em sua relação com os senhores feudais que impunham suas regras”, analisa. A partir dessa experiência, é possível pensar nos desafios de nosso tempo, de sermos recebidos e receber esse outro. Um caminho que, para Paz, pode passar pelo diálogo inter-religioso. “Um diálogo inter-religioso real deve partir da assimilação, pelas partes envolvidas no processo de conversão, de traços culturais e religiosos de cada um”, adverte. “Apenas em um postulado que reconheça, discuta e incentive a relevância das naturezas múltiplas é provável que tenha sucesso em uma aproximação entre os povos”, completa.
Carlos Paz | Arquivo Pessoal
Carlos D. Paz é argentino, doutor em História pela Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires, na Argentina. Realizou pós-doutorado em Sociologia, no Brasil, pesquisando os modos guaranis de administração da alteridade. Atualmente, pesquisa as transformações cosmopolíticas dos grupos chaquenhos e a construção e circulação de uma ideia de barbárie realizada pela Companhia de Jesus. Ainda está desenvolvendo uma investigação, com Eliane Fleck, da Unisinos, sobre a censura de obras jesuítas.
No próximo dia 15-9, o professor estará no campus São Leopoldo da Unisinos, participando de um debate sobre o filme Silêncio (2016), dentro do II Congresso Internacional de Estudos Históricos Latino-Americanos - CI-EHILA. Saiba mais sobre o evento aqui.
Confira a entrevista.
IHU On-Line – Em que contexto se dá a expansão da Companhia de Jesus para além da Europa, a partir do século XVI?
Carlos D. Paz – Ocorre em um contexto em que se ampliam as fronteiras de sua extensão territorial. O mundo europeu, naquela época, expande seus limites mediante as descobertas de novas terras e populações tanto na América como através de contatos com o Oriente. Populações foram identificadas, a partir da concepção europeia e da Companhia de Jesus, como pagãs. O século XVI é o momento em que a expansão ultramarina, liderada por Espanha e Portugal, permite a vinculação com espaços tão remotos quanto surpreendentes para intelectualidade europeia.
A América do Sul, com o Brasil e o Peru, assim como na Ásia, com o Japão e a China, se apresentam como dois lugares que mostravam claramente diferenças com a Europa: dois espaços que necessitavam conhecer-se e entrar em diálogo com as categorias que ordenavam o mundo europeu daquela época. É neste momento que a Companhia de Jesus decide se lançar para além das fronteiras europeias não apenas para promover o cristianismo, mas também para tentar conter os efeitos da expansão da Reforma Protestante, assim como posicionar-se frente a outras ordens como a dos franciscanos, dos agostinianos etc., que já realizavam missões para além do 'Velho Mundo'.
IHU On-Line – Como compreender as questões de fundo presentes nas missões da Companhia de Jesus, particularmente no Oriente, como as retratadas no filme Silêncio?
Carlos D. Paz – A questão que também está presente no filme Silêncio, assim como na expansão sobre o mundo concebido como totalidade, e com o Oriente como um espaço de particular interesse para a Companhia de Jesus, é o problema da universalidade da Fé. A mesma Fé que pode ser compreendida a partir da vinculação entre as formas de integração política, bem como a partir de rituais, práticas sociais e costumes que deram sentido aos grupos humanos com os quais a Companhia de Jesus entrou em contato ao longo de sua experiência.
Agora, a universalidade da Fé e suas múltiplas manifestações e formas de ser concebida e manifestada por aqueles que se converteram em 'outros' dos europeus, e neste caso particular, o Japão – a posteriori da unificação de diferentes senhores feudais, por cerca da metade do século XVI –, coloca a Companhia de Jesus e seus missionários frente a um problema cuja inteligibilidade e resolução requer uma análise aprofundada sobre o si-mesmo. Uma introspecção em que o missionário tenta se desfazer da maior quantidade de preconceitos sobre os outros e suas formas de relação com a Fé. E isso ao mesmo tempo em que deve tentar realizar um exercício de profunda reflexão sobre a sua condição de outro. O jesuíta nessas porções do território claramente é um outro que às vezes não pode dispor de mais ferramentas para tentar lidar com uma situação que lhe é desfavorável. Assim como a universalidade da Fé surge no horizonte desses jesuítas retratados pelo filme, também se fazem presentes a apostasia e a deserção da Fé Católica.
Compreender estas questões, ou ao menos aproximar o máximo possível à condição principalmente de um ser-outro dentro de uma sociedade majoritária, que se apresenta como estranha e pela qual se quer evangelizar, requer um exercício de reflexão por parte do espectador do filme, bem como para o leitor da obra, que é baseada na proposição de um sujeito – neste caso, os missionários envolvidos no processo de expansão da Fé – que assiste como o sujeito evangelizador materializa a nova Fé. O jesuíta vê, olha, contempla, cheira os japoneses disputando e/ou aceitando uma Fé que, desde o momento de sua chegada, gerou transformações na comunidade local e em sua relação com os senhores feudais que impunham suas regras. Tudo isso sem contar como o próprio jesuíta se questionou constantemente sobre sua Fé.
Estas questões, retratadas a partir do apelo a uma emotividade pensada para um público ocidental e cristão, fazem parte das experiências que os jesuítas enfrentaram no começo das diferentes latitudes de onde a empresa missionária se propôs a promover a Fé cristã. Os aspectos sobre os quais o filme permite a reflexão são, em grande parte, os mesmos temas que devem ser abordados quando realizamos estudos que questionam o estado da arte da pesquisa sobre as realidades missionárias jesuíticas. Entre eles, por exemplo, posso mencionar, fazendo estrita referência a Silêncio: os problemas de comunicação, mesmo consigo próprio. Essa é uma questão que está presente numa época conturbada em que a própria Fé do missionário parece questionável a partir do pragmatismo que a continuidade do esforço missionário requer.
Junto com isso, não podemos esquecer o papel desempenhado pelos conhecimentos prévios carregados pelo jesuíta consigo sobre uma sociedade que se propõe ser a desafiante do trabalho dos missionários, mas que justifica, pelo mesmo esforço da empresa missionária, sua abnegação e renúncia a certas práticas do si-mesmo do jesuíta. Esta bagagem conceitual é essencial para tentar explicar tanto as primeiras ações missionárias e o forte componente emocional carregados nos primeiros textos missionários. Os mesmos que em grande medida condicionaram as ações daquelas novas vontades que seguiram os passos daqueles pró-homens que serviram como um posto avançado do cristianismo e como ideais reguladores do ser jesuíta. No caso de Silêncio, o padre Cristóvão Ferreira.
IHU On-Line – De que forma essas incursões contribuíram para ampliar o entendimento do Oriente sobre o Ocidente? E qual a importância do diálogo inter-religioso na aproximação desses mundos?
Carlos D. Paz – Entender as formas religiosas de determinado conjunto de pessoas pode representar, demandar e enfrentar distintos níveis e sentidos de dificuldade. A maior delas é encontrar uma lógica que expresse seu sentido como tal, sem entrar em contradição com as lógicas religiosas aceitas como válidas pelo missionário. Desentranhar a lógica das formas religiosas constituiu-se num dos maiores desafios para aqueles membros da Companhia de Jesus que deviam informar a seus superiores sobre os ritos daqueles que transmitiam os ensinamentos que sustentam o cristianismo. No entanto, o diálogo inter-religioso é um aspecto que requer ser 'observado' por aquele que é considerado o outro e submeter a própria Fé a diversos questionamentos.
Um diálogo inter-religioso real deve partir da assimilação, pelas partes envolvidas no processo de conversão, de traços culturais e religiosos de cada um. Se a assimilação não ocorrer, espera-se que seja produzido um descrédito, por qualquer razão, dos princípios explicativos do outro. Isto é um aspecto muito claro nessas duas gerações de jesuítas que fizeram missões no Japão e que o filme retrata.
Dado que as aproximações entre Oriente e Ocidente, e vice-versa, foram realizadas através do comércio – algo retratado parcialmente no filme – e pela expansão da Fé, o diálogo não foi muito frutífero, pois as condições exóticas de intercâmbio prevaleceram no momento em que o Ocidente tentou explicar suas formas de organização econômica, política e religiosa para o Oriente. Neste sentido, cumpre-se aquela máxima que propõe que todo o movimento de tradução implica em uma traição para com os sentidos que são traduzidos.
IHU On-Line – Quais os dessafios para se pensar na aproximação entre povos ocidentais e orientais hoje?
Carlos D. Paz – O maior dos desafios para alcançar esta aproximação parte de deixar de conceber os povos ocidentais e orientais como um todo sistêmico e contrastante entre si. Se partimos da ideia postulada pela religião como uma forma de explicar as relações e causalidades que regem o mundo com o qual interagimos, e a religiosidade como uma manifestação singular e própria de um tempo onde uma determinada performance é interpretada, poderemos avançar na aproximação e compreensão das realidades sociais e os problemas das relações particulares entre o Oriente e Ocidente. Apenas em um postulado que reconheça, discuta e incentive a relevância das naturezas múltiplas – inclusive dentro de cada um dos conglomerados que nos referimos, e certamente com certa ingenuidade, como ocorre entre o Oriente e o Ocidente – é provável que tenha sucesso em uma aproximação entre os povos.
Junto com isto é necessário re-conhecer a pluralidade das formas de ação dos sujeitos, deixando de lado as questões essencialistas que imponham à História um valor determinante das ações dos homens – uma espécie de Deus ex machina; isso se apresenta hoje como a melhor e única saída. Isto pressupõe a necessidade de propor que os homens não são iguais entre si no decorrer do tempo e que é necessário levar em consideração o peso do conhecimento e da representação dos acontecimentos que foram experimentados durante o desenvolvimento de uma comunidade. Portanto, a tradição que sustenta uma comunidade deve ser concebida como uma questão maleável, que se adapta às novas condições sociais em virtude das exigências do momento e com vista para o futuro.
Enquanto a história se empenha em encontrar explicações sobre os processos sociais do passado, não devemos pensar que o sujeito que abordamos age de acordo com um sentido determinado e com plena consciência desse sentido. O que nos leva a relativizar o alcance de algumas investigações e propostas de formulação de conhecimento, que partem da denominada agência – agency. Durante o trânsito dessas dúvidas, metodológicas por que não dizer, que atravessam o personagem central da narrativa apresentado no filme, a modo de uma linguagem tridimensional, temos de encontrar as chaves para iniciar um novo diálogo com nossos objetos de estudo, mas com a necessidade estrita de re-pensar nossas suposições sobre nós mesmos e, logo, como elas influenciam na construção de uma ideia de alteridade.
IHU On-Line – Que associações podemos fazer entre as incursões da Companhia de Jesus no Oriente com a chegada dos jesuítas na América?
Carlos D. Paz – A expansão da Companhia de Jesus sobre o Oriente e na América é um processo que ocorre em paralelo. Os Andes e a Amazônia, bem como a China e o Japão, são lugares onde a humanidade mostrou sua diversidade à intelectualidade jesuítica. Uma condição diversa que foi sistematizada como uma fronteira não apenas física, mas também moral e teológica. Fronteiras onde o problema religioso se constitui como o ponto nodal da ação evangélica. Nesse processo cobram significação escritos como os de Matteo Ricci [1] e José de Acosta [2]; não esquecendo, obviamente, na formação dessas fronteiras o parecer de Possevino [3], em seu Il Soldato Christiano (Roma, 1583), sobre a necessidade de incluir notícias edificantes, escritas pela própria Companhia de Jesus, que expuseram aos soldados notícias sobre as Índias Orientais ou sobre o Peru, como forma de ilustrar as terras recém-descobertas e sensibilizá-los para os desafios que estariam lá esperando.
A partir dessas obras, a Companhia de Jesus foi emergindo no que se transformou: um enorme dispositivo de poder cujo objetivo não era somente catequizar as fronteiras da Orbe, mas que também se constituiria, com o passar do tempo e o fluxo de escritos dirigidos para Roma, em um agente produtor de memória.
Esta necessidade de notícias assim como as formas de registro das mesmas podem ser consideradas como parte do momento fundacional da escrita institucionalizada da Companhia de Jesus – aquela 'escrita para mostrar' da qual Morales SJ [4] se refere. A forte marca dessas obras, como De Procuranda Indorum Salute [5] ou Predicación del Evangelio en las Indias (1577) de Acosta, estará presente de modo constante nas escrituras sobre alteridade, que nos servem de matéria-prima para nossas indagações. É por isso que temos de voltar nossa atenção diversas vezes sobre essas obras para avançar na formulação de investigações que já não examinem tanto as populações nativas em si.
O eixo da investigação deve se concentrar em um princípio básico da pesquisa histórica. Voltar a questionar como foram construídas essas obras modulares – Acosta, Ricci, Possevino, Valignano [6] etc. – e como é que as temáticas das mesmas sobrevivem na forma em que os missionários refletiram sobre a melhor maneira de promover suas ações; sobre como eles procederam com a estruturação de sua escrita a partir de um trabalho de reflexão acerca dos alcances e limitações experienciados durante o processo de evangelização e como os problemas que estão presentes nestas notáveis obras da ação evangélica condicionam as agendas de pesquisa.
O problema da accomodatio não é só uma questão que se faça presente no Oriente. O jesuíta na América deve se acomodar constantemente para que a redução obtenha seus frutos. No entanto, essa questão parece ter maior representatividade na historiografia que se refere ao Oriente, ou ao menos existem poucas investigações, para o caso americano, a partir dessa perspectiva. Em contrapartida desta linha de pesquisa, e como uma excelente proposta metodológica para a análise da escrita jesuítica, contamos com a proposta de uma 'escritura perturbada'. Guilherme Galhegos Felippe (PUCRS) [7] está refletindo a respeito disso, indicando como é que os eventos que ocorreram nos contextos missionários geraram perturbações no desenvolvimento da redução e nas ações reflexivas do sacerdote. Aspectos que podem ser abordados através de uma análise circunstancial sobre essas escrituras de reflexão – que ocorre logo após a Expulsão – e que obstrui os fatídicos momentos do jesuíta, mas que não os tornam impossíveis de revelar. A partir da análise dessa escrita perturbada podemos então avançar na historicização de espaços e dinâmicas em que os jesuítas atuaram.
A chegada dos jesuítas a ambas as latitudes, América e Oriente, gerou um impacto notável em ambas as extremidades da Orbe, produto de momentos particulares que cada sociedade passava: o Oriente em sua unificação política, assim como a América, e o forte avanço colonial contra as populações nativas. Naqueles interstícios da política é onde devemos também despender nossa atenção para que nossas pesquisas tornem a conectar os debates sobre a política como capacidade humana, assim como as ontologias próprias do Oriente e da América que apresentaram desafios para os missionários. Isso sem deixar de lado a necessidade de pensar sobre como os muçulmanos estão sempre presentes no horizonte do pensamento jesuíta como um desafio emergente.
IHU On-Line – Qual o papel das missões e quais os impactos da Companhia de Jesus na história dos povos originários, especialmente na América Latina?
Carlos D. Paz – O maior impacto da Companhia de Jesus, a partir de seu trabalho missionário reducional e a partir da escrita acerca de suas ações, tanto no tempo de permanência na América, bem como no exílio, logo após a Expulsão, é o que, conjuntamente a Artur Barcelos (FURG) [8] e Eduardo Neumann (UFRGS) [9], denominamos como o 'Sequestro da Memória'. Esta ideia é a base e o resumo de um projeto de pesquisa – ainda em fase de construção – que tem como objetivo refletir e dar conta da agenda de problemas de reflexão da Companhia de Jesus acerca das populações ameríndias, que segue vigente com força e potencialidade que excedem, creio eu, a própria intencionalidade daquela escrita. Ou seja, ainda estamos investigando sobre os aspectos que a Companhia de Jesus considerou como nodais e, além disso, levamos adiante as investigações seguindo aqueles jesuítas que escreveram etnografias culturais de relevância considerável.
Trabalhos como os de Dobrizhoffer [10], Paucke [11], Jolis, Sánchez Labrador,[12] Cardiel[, e até mesmo Lozano [13], são quase inevitáveis em qualquer pesquisa histórica. Porém, os mesmos, e os tópicos que cada um aborda, são recorrentemente apresentados por uma ampla maioria das pesquisas realizadas e em curso. Enquanto continuamos discutindo aspectos que foram importantes para alguns missionários, a memória da Companhia – escrita no século XVIII – seguirá inalterada e em grande parte reproduzida por nós mesmos. Um aspecto que não se apresenta como errado, mas que em boa medida evita a possibilidade de desenvolvimento de novas perspectivas de pesquisa começa por considerar a Companhia de Jesus como ator histórico global de relevância, como demonstrado tanto na América quanto no Velho mundo, com seus debates sobre o Novo mundo e o caráter de seus habitantes.
Novas perspectivas de pesquisa que, sem dúvida, necessitam das escrituras jesuíticas, mas que precisam postular reflexões sobre o cotidiano da vida missionária não sustentam que a vida reducional é algo que está refletido na escrita realizada nesses espaços ou é transmitida através da reflexão que é produzida nos espaços compartilhados pelos jesuítas já em seu Exílio.
IHU On-Line – De que forma se poderia descrever a relação dos jesuítas com os povos amazônicos e com as populações ameríndias mais ao Sul, por exemplo nas reduções localizadas no Paraguai, Argentina e Brasil?
Carlos D. Paz – A relação dos missionários com as populações nativas, seja na Amazônia, assim como nas reduções localizadas no atual Paraguai, Brasil e Argentina, poderia ser descrita como uma relação harmoniosa com os nativos, embora não sem críticas ao sistema colonial, como no caso de Vieira [14]. Uma relação em que, embora os sacerdotes tivessem de enfrentar alguns momentos difíceis durante a entrada nos territórios ou durante o curso da vida reducional, o que prevaleceu foi uma tentativa de compreensão mútua e uma hábil subversão, por parte dos nativos, dos interesses missionários.
Os sacerdotes, como consequência da redução dos grupos nativos em missões, permitiram algumas práticas sociais que não estavam em flagrante contradição com os princípios doutrinários que queriam impor. Substituir algumas práticas sociais nativas por algumas aceitas pelo ideal que motivava a conversão – como por exemplo o consumo de erva-mate nas reduções de Chaco com a finalidade de estabelecer limites para as sessões de bebidas denominadas como juntas e borracheiras – se apresentou não como uma forma de expor o catecismo e tentar que os grupos nativos vissem no sacerdote um possível aliado de alguns setores da política nativa se não que, por outro lado, apresentou-se como uma forma lenta, gradual e progressiva de gerar algumas mudanças, tanto na organização política, bem como em ritualidades que expressavam uma sanção sobre ditas formas políticas. Talvez a mais importante delas seja o processo instaurado pelos jesuítas para promover a geração de novas posições de prestígio, que derivaram na formação de caciques em sociedades onde já havia posições de privilégio, mas não como lugares sociais diferenciados do resto da comunidade.
Uma análise de longo prazo que parta por analisar a incidência da política jesuítica no surgimento de líderes aglutinantes, que foram manipulando o papel do cacique até transformá-lo em hereditário – tal como sucedeu em algumas das reduções de Chaco, obviamente, sem contar as destinadas aos Guarani – e ponderar até que ponto essa política teve expressão em novas formas de apropriação do território e na geração de novas formas performativas de expressão da singularidade de um determinado grupo – as quais podemos qualificar como espacialidade – apresenta-se como necessário para investigar não apenas sobre as transformações na organização nativa, mas também se as regras que ordenam o parentesco sofreram alterações. Junto a isso, o que é necessário investigar em maior profundidade, e esta é uma das linhas de pesquisa que estou levando adiante, é como todas essas alterações impactaram no que podemos chamar, grosso modo, como normas jurídicas. A transformação exercida sobre o espaço, concebida a partir da presença jesuítica, seja por novas formas de residência incentivadas, assim como pela capacidade de acessar mercados coloniais com a conivência dos missionários, ao mesmo tempo que se pretendia controlar os impulsos guerreiros daquelas sociedades, é um dos principais pontos sobre os quais se construiu aquela 'nova' relação social que se identifica pelos 'cacicados' no século XVIII.
Merece especial menção a relação estabelecida entre missionários e as autoridades espirituais nativas. É bem conhecida a discussão sobre como os sacerdotes encontraram oposição de parte dos nativos responsáveis pela administração da comunicação com o que poderíamos chamar de sensorial ou extraterrena. Os xamãs se constituíram em um setor crítico da política jesuítica de imposição de uma nova Fé, assim como suas novas práticas religiosas. Ainda mais quando os inacianos começaram a mostrar um interesse que pretendia sistematizar o conhecimento médico-botânico dos povos indígenas.
No entanto, isso não se aplica a toda a população nas reduções. Alguns sujeitos viram no jesuíta uma nova potência – no sentido proposto pela antropologia amazonista – capaz de influenciar nos destinos da comunidade. Este novo poder não gerou disputas internas no setor dos xamãs? Se as chefias ameríndias experimentaram alterações pela presença jesuítica, é um pouco ingênuo supor que algum processo de índole semelhante não ocorresse entre os xamãs. Obviamente que aqui, e para as suas indagações, contamos a história com uma limitação imposta pela própria constituição do corpo documental, mas as chaves para poder avançar neste processo estão dentro dos mesmos escritos que fazem um esforço considerável para dar conta da diligência jesuítica em solo americano. Se a escrita se move pela ausência, como propõe de Certeau [15], então questionemos como essa ausência foi construída.
IHU On-Line – Quais os maiores desafios para preservação da cultura e de formas de vida de povos originários hoje? E como os missionários jesuítas se atualizam acerca desses novos desafios?
Carlos D. Paz – A Companhia de Jesus foi constituída como um dispositivo de poder portador do que poderíamos denominar de uma forte potencialidade gravitacional. É muito difícil poder mergulhar além do conhecimento construído e sancionado a partir do corpo documental elaborado pelos jesuítas. Seus escritos parecem dar conta de todos os aspectos relevantes da vida social dos nativos, tanto no que diz respeito à materialidade quanto à imaterialidade e sua relação com os donos tutelares metafísicos das espécies – metafísicos a partir de nossa concepção – assim como os arquétipos de certas práticas sociais que forneciam sustento para as comunidades como tal.
No entanto, devemos colocar em nossas agendas de discussão, como primeiro ponto, a necessidade de escapar do 'Sequestro da Memória' que a Companhia promoveu a partir das etnografias culturais que se tornaram fontes modulares. Esta ideia de Sequestro da memória, como já havia mencionado, é uma formulação que estamos desenvolvendo junto a Artur Barcelos (FURG) e Eduardo Neumann (UFRGS), tentando explicar a necessidade de desviar a nossa atenção daquilo que foi significativo para mostrar para a Companhia. Aspectos sobre os quais houve uma especial ênfase na construção de suas obras, sobretudo aquelas redigidas após a Expulsão dos jesuítas dos domínios americanos.
Nesses trabalhos é possível identificar um index de problemas como o caráter dos nativos, suas ideias religiosas, suas formas parentais, suas formas econômicas e comportamentos políticos, mas sempre apresentados a partir dos interesses da evangelização e em uma chave laudatória dos missionários elevados à categoria de 'ilustres' pela qualidade protoetnográfica de seus escritos. É necessário nos distanciar dessa guia preconcebida de problemas para investigar fortemente como foi realizada a evangelização e como os nativos a foram transformando desde os seus primórdios, em 1609, no Paraguai, até a expulsão dos jesuítas dos domínios espanhóis, em 1767. Esse é um desafio para a preservação da cultura dos povos nativos hoje. O olhar jesuíta é inegavelmente atraente, mas não é o único.
Nos que diz respeito aos desafios para preservar a cultura indígena, com relação aos historiadores, estimo que o maior destes desafios surge não só do aprendizado da língua de cada grupo, mas que também temos de pesquisar mais sobre as noções de corpo e pessoa dos nativos na época em que se desenvolveram as ações missionárias – e neste ponto devemos pedir o auxílio de antropólogos que, especialmente no Brasil, têm desenvolvido um trabalho louvável. Além disso, é necessário nos perguntarmos mais sobre as noções de temporalidade dos grupos indígenas e como eles dialogaram com uma ideia e prática de tempo própria do Ocidente. Paradoxalmente, a História deixou de refletir sobre o tempo. No que diz respeito aos nativos, o maior risco para a sobrevivência de suas culturas são as políticas de Estado-nação que avançam sobre eles sem a menor hesitação.
IHU On-Line – Como as experiências de resistência e rebelião indígenas latino-americanas podem contribuir para a preservação das culturas originais?
Carlos D. Paz – Todas as formas de resistência e rebelião contra uma ordem que tenta desarticular formas de organização que se apresentam como dissonantes apresentam para o historiador, seja aquela pessoa inserida na vida acadêmica que rege as universidades ou aqueles historiadores nativos – que certamente existem e necessitam de uma maior visibilidade, reconhecimento e diálogo de nossa parte – , uma excelente oportunidade para conhecer até que ponto as reivindicações que estão presentes iluminam aspectos de um passado nativo que é considerado relevante pelos sujeitos que realizam a manifestação que retorna a visibilizá-los como sujeitos politicamente ativos – um aspecto que em muitas ocasiões parece esquecido nas construções históricas que povoam o senso comum das pessoas.
A resistência e rebelião, portanto, são instâncias em que a maquinaria da memória indígena é ativada dando passagem para a apresentação de características de sua própria história que são consideradas centrais como agentes dinamizadores que permitem alcançar o êxito do projeto político em andamento. O resgate das línguas, a execução de formas performativas como a dança com suas respectivas vestimentas e objetos destinados a cada ocasião por sua significação ou a oratória são manifestações que não só mostram a comunidade 'para fora', mas que fazem com que a mesma comunidade se ressignifique como tal. A ideia de originalidade, então, é resgatada pelas mesmas comunidades nativas como uma pretensão de futuro; um verdadeiro exercício de dinâmica política que mostra aos indígenas ativos com plena consciência do seu ser-nativo. Um ser que surge não como uma tipologia ideal, mas que não se posiciona e se define a partir da ação. Processo onde a comunidade possui um lugar prioritário.
IHU On-Line – De que forma o pensamento colonialista, presente nos séculos XVI e XVIII, se atualiza hoje na política de governos latino-americanos, essencialmente na relação com povos indígenas?
Carlos D. Paz – O pensamento colonialista do século XVI, e inclusive o do século XVIII, sobrevive de uma maneira notável em boa parte das sociedades americanas e seus governos. A primeira manifestação é apresentar os índios como um ser exótico; uma pessoa que discrimina de forma positiva apresentando-o, em muitas ocasiões, como um reflexo daquele 'bom selvagem' das crônicas que, tais como as de Montesquieu [16] ou Rousseau [17], pretendiam construir uma argumentação em que o nativo tinha uma clara intencionalidade argumentativa, mas onde ele não detinha o lugar central da cena. Um exemplo disso é quando, certamente em vozes bem-intencionadas, apresentam-nos como guardiões imemoriais das tradições ancestrais, esquecendo claramente que as tradições, apesar de serem ancestrais, experimentam transformações e acomodações que em muitas ocasiões permitem dar conta dos processos políticos que existem nos bastidores da própria religião. Essa ideia de ancestralidade que está associada a espiritualidades propiciatórias de certas formas rituais para alcançar unidade com a Terra e com o Cosmos em geral – formas próprias de difusão de ideias de indianidade vinculadas com posturas new age – para assim conseguir alcançar a calma espiritual, em alguns casos, está causando um sério prejuízo às comunidades nativas.
A grande afluência de turismo 'espiritual' a Tiwanaku [18] está degradando o meio devido à enorme quantidade de poluição gerada pela participação maciça de público. O mesmo acontece em Machu Picchu, onde a degradação ambiental está começando a ser sentida. Na Puna argentina, parte deste movimento tenta resgatar certas práticas ancestrais, promovendo o consumo de incensos para o desenvolvimento de certas ritualidades, o que está provocando que algumas espécies de plantas com propriedades aromáticas, com as quais tais incensos são produzidos, comecem a apresentar uma diminuição em suas populações. Outro exemplo claro disso é a forma em que o mal-afamado, mas demasiadamente promovido, turismo 'étnico' está acabando com práticas como a agricultura familiar, o que gera um claro impacto no solo. Neste sentido, o que continua sem ser compreendido é a importância que a Terra possui para as populações nativas. Assim o saque continua, mas com formas rejuvenescidas que se apresentam como menos violentas, mas que estão conduzindo os povos nativos a uma encruzilhada de difícil resolução.
No que concerne claramente às ações governamentais, é necessário enfatizar que a terra que os grupos nativos reclamam é o objeto central do conflito entre comunidades indígenas e os Estados-nação. Por mais que constitucionalmente se reconheça o direito à terra por parte dos nativos, os ataques sobre eles não cessam. Aqui é preciso sermos claros. Em tais ataques, a violência armada só cresce, cobrando vidas indígenas. O que é um enorme retrocesso. O direito espanhol do século XVIII concebia os grupos indígenas como nações, de segundo grau, aliás, mas com determinados direitos que os amparavam. Hoje isso já não acontece mais.
Um segundo ponto que deve ser assinalado é que nos programas de educação da maioria dos níveis – pelo menos na Argentina – as populações indígenas ocupam um lugar insignificante nos planos de educação e o escasso espaço com que contam os apresenta seguindo esquemas culturalistas onde se mantém uma certa estirpe evolucionista. A educação intercultural simplesmente não tem a menor presença. Deve-se assinalar que uma educação intercultural verdadeira implicaria que aqueles que não são indígenas aprendessem não apenas a sua língua, mas também os seus principais filósofos, matemáticos, botânicos, médicos etc., não ministrados sob nosso sistema educacional, mas a partir de sua maneira de conceber a Humanidade. O que, por extensão, nos conduziria a re-pensar a forma, as funções e as atribuições do Estado. Um debate que excede o objetivo desta entrevista.
IHU On-Line – Deseja acrescentar algo?
Carlos D. Paz – Gostaria de agradecer pelo espaço fornecido para discutir as implicações do cinema e sua relação com a chamada História Pública, tomando neste caso a significação do filme Silêncio. Especialmente pela necessidade, como historiadores, de fornecer chaves que permitam remediar uma crescente falta de leitura de livros de História produzidos por historiadores e um apelo cada vez maior a outras formas de narrativa e conhecimento histórico. Cada linguagem tem a sua estrutura e sentido, assim como cada forma comunicacional tem a sua intencionalidade. Se, como historiadores, podemos expor algumas chaves para o debate e despertar o interesse pela história na comunidade em geral, tentando esclarecer os processos históricos sem canonizar versões do passado, temos avançado de forma significativa sobre a deterioração da educação pública, bem como sobre a perda do gosto e da paixão pela leitura.
Notas:
[1] Matteo Ricci [Mateus Ricci] (1552-1610): Missionário que viveu já em sua época os princípios básicos do Vaticano II, especialmente a inculturação e o diálogo inter-religioso. Depois de estudar direito em Roma, entrou na Companhia de Jesus, em 1571. Durante sua formação, interessou-se também por várias matérias científicas, como matemática, cosmologia e astronomia. Em 1577, pediu para ser enviado às missões no Leste da Ásia e, em 24 de março de 1578, embarcava em Lisboa, chegando a Goa, capital das Índias Portuguesas, em 13 de setembro do mesmo ano. Alguns meses depois, foi destinado para Macao, a fim de preparar sua entrada na China. Confira a entrevista realizada pela IHU On-Line com Nicolas Standaert, intitulada O “caminho chinês”. A contribuição da China para o mundo. Confira a edição especial da IHU On-Line intitulada Matteo Ricci no Império do Meio. Sob o signo da amizade, publicada em 18-10-2010. (Nota da IHU On-Line)
[2] José de Acosta (1539-1600): foi um jesuíta, poeta, cosmógrafo e historiador espanhol que foi para o Peru em 1571. Desempenhou trabalhos missionários na América, regressando à Espanha em 1587. Escreveu História Natural e Moral das Índias, em 1590. (Nota da IHU On-Line)
[3] Antonio Possevino [Antonius Possevinus] (1533-1611): foi um padre jesuíta, com destaque na Contrarreforma como um diplomata papal. Também foi enciclopedista e bibliotecário. É considerado o primeiro jesuíta a visitar Moscou, também foi vigário geral da Suécia, Dinamarca e ilhas do norte, Muscovy, Livonia, Rus, Hungria, Pomerânia, Saxônia entre 1578 e 1586. (Nota da IHU On-Line)
[4] Tomás Morales (1908-1994): foi um padre jesuíta venezuelano. Ele foi notável por seu trabalho apostólico, deixando como principais legados o Instituto Secular de Santa Maria e o Instituto Secular das Cruzadas de Santa Maria, o movimento apostólico da jovem Milicia de Santa Maria e a associação pública de fiéis de Santa Maria. (Nota da IHU On-Line)
[5] Espanha: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1987. (Nota da IHU On-Line)
[6] Alessandro Valignano (1539-1606): jesuíta italiano que ajudou na introdução do catolicismo, principalmente no Japão. Sobre as missões jesuítas na China e no Japão, confira a edição 347 da IHU On-Line de 18-10-2010, intitulada Matteo Ricci no Império do Meio. Sob o signo da amizade. (Nota da IHU On-Line)
[7] Guilherme Galhegos Felippe: possui graduação em Licenciatura em História pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (2005), mestrado em História pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (2007) e doutorado em História pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos (2013). Tem experiência na área de História da América colonial, História Moderna, Teoria e Metodologia em História. Tem como foco de pesquisa História e Etno-história indígena. Recebeu o Prêmio Capes de Tese 2014. Atualmente, cumpre estágio de Pós-Doutorado (PNPD/Capes) na PUCRS. (Nota da IHU On-Line)
[8] Artur Henrique Franco Barcelos: possui graduação em bacharelado em história pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (2000), graduação em Licenciatura em História pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1995), mestrado em História pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1997) e doutorado em História pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (2005). Atualmente é professor da Universidade Federal do Rio Grande - FURG, Curso de Arqueologia, e do Programa de Pós-Graduação em História - Mestrado Profissional PPGH-FURG. Tem experiência na área de História, com ênfase em História da América, História da Região Platina e Patrimônio Histórico atuando principalmente nos seguintes temas: evangelização na América Colonial, Missões Jesuíticas, Geo-história, Cartografia Histórica, Espaço, Patrimônio, Arqueologia Histórica e Cultura Material. (Nota da IHU On-Line)
[9] Eduardo Santos Neumann: professor do Departamento de História e do Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (PPGHIS/UFRGS). É mestre em História pelo PPGHIS (UFRGS), período no qual foi contemplado com uma bolsa de estudos do Instituto de Cooperação Ibero-americana/Espanha (1994) para a realização de pesquisa em arquivos. É doutor em História Social pelo Programa de Pós-Graduação em História Social/ UFRJ (2005), tendo realizado pesquisas em arquivos da península Ibérica entre 2003/2004, com uma bolsa "sanduíche". Entre maio e dezembro de 2015 desenvolveu estudos de pós-doutorado, com bolsa da CAPES junto a Universidade de Alcala/Espanha. É representante da UFRGS no Comitê " Historia, regiones y fronteras" da AUGM (Asociacion de Universidades del Grupo Montevideo). Entre suas publicações figuram livros, capítulos de livros, além de artigos em periódicos nacionais e internacionais. Temas de investigação: história social da escrita, história da América espanhola e história indígena. Desenvolve suas pesquisas no âmbito da história da América colonial, privilegiando a sociedade rio-platense e sua condição de fronteira. Atualmente investiga as práticas letradas no rio da Prata, especialmente o impacto da alfabetização nas reduções jesuítico-guaranis e a apropriação da escrita pelos indígenas. (Nota da IHU On-Line)
[10] Martin Dobrizhoffer (1717-1791): jesuíta austríaco, enviado ao Paraguai em 1749, onde trabalhou com os guarani. Foi encarregado de fundar uma nova redução entre os abipones, sobre o Rio Paraguai onde hoje é a Província de Formosa. (Nota da IHU On-Line)
[11] Florian Paucke (1719-1780): Padre jesuíta, missionário, apicultor, compositor e naturalista da Boêmia - atual República Tcheca. Chegou a Buenos Aires em 01 de janeiro de 1749, e foi enviado para a região do Chaco para evangelizar os indígenas Mocobi. (Nota da IHU On-Line)
[12] José Sánchez Labrador (1717-1798): naturalista, filólogo e jesuíta ordenado em Córdoba em 1739. Atuou especialmente entre os Guarani na região do rio Paraná-Paraguai e com os Mbaya do norte - com quem fundou a redução de Nossa Senhora de Belém, em 1760. (Nota da IHU On-Line)
[13] Pedro Lozano (1697-1752): padre jesuíta, etnógrafo e historiador. (Nota da IHU On-Line)
[14] Antônio Vieira (1608-1697): padre jesuíta, diplomata e escritor português. Desenvolveu expressiva atividade missionária entre os indígenas do Brasil procurando combater a sua escravidão pelos senhores de engenho. Em 1641 voltou a Portugal onde exerceu funções políticas como conselheiro da Corte e embaixador de D. João IV principalmente no que se referia às invasões holandesas do Brasil. Retornou ao Brasil em 1652, tendo estado no Maranhão, onde fez acusações aos senhores de engenho escravocratas na defesa da liberdade dos índios. Foi expulso do país, juntamente com outros jesuítas. Voltou ao Brasil em 1681. Entre suas obras estão: Sermões, composto por 16 volumes que foram escritos entre 1699 e 1748; História do Futuro (1718); Cartas (1735-1746), em três volumes; Defesa perante o tribunal do Santo Ofício (1957), composto por dois volumes. Confira a edição 244 da IHU On-Line, de 19-11-2007, Antônio Vieira. Imperador da língua portuguesa. (Nota da IHU On-Line)
[15] Michel de Certeau (1925-1986): foi um historiador, jesuíta e erudito francês que se dedicou ao estudo da psicanálise, filosofia, e ciências sociais. Intelectual jesuíta é autor de inúmeras obras fundamentais sobre a religião, a história e o misticismo dos séculos XVI e XVII. O IHU publica regularmente textos sobre Certau. Entre eles, Michel De Certeau, o pensador jesuíta citado pelo papa no seu discurso sobre a liberdade religiosa, publicado nas Notícias do Dia de 28-9-2015; Há 30 anos, a morte do jesuíta francês Michel De Certeau, "excitateur de la pensée", publicado nas Notícias do Dia de 11-1-2016; e De Certeau, um "sujeito de inquietação verdadeira", publicado nas Notícias do Dia de 12-1-2016, disponível em . (Nota da IHU On-Line)
[16] Barão de Montesquieu (Charles-Louis de Secondat, 1689-1755): político, filósofo e escritor francês. Ficou famoso por sua Teoria da Separação dos poderes, atualmente consagrada em muitas das modernas constituições nacionais. Sua obra mais famosa é O espírito das leis. (Nota da IHU On-Line)
[17] Jean Jacques Rousseau (1712-1778): filósofo franco-suíço, escritor, teórico político e compositor musical autodidata. Uma das figuras marcantes do Iluminismo francês, é também um precursor do romantismo. As ideias de Rousseau, Montesquieu e Diderot, que defendiam a igualdade de todos perante a lei, a tolerância religiosa e a livre expressão do pensamento, influenciaram a Revolução Francesa. Contra a sociedade de ordens e de privilégios do Antigo Regime, os iluministas sugeriam um governo monárquico ou republicano, constitucional e parlamentar. Sobre esse pensador, confira a edição 415 da IHU On-Line, de 22-4-2013, intitulada Somos condenados a viver em sociedade? As contribuições de Rousseau à modernidade política. (Nota da IHU On-Line)
[18] Tiwanaku: é um importante sítio arqueológico pré-colombiano situado próximo à margem sudeste do lago Titicaca, no município de Tiahuanaco, na província de Ingavi, no departamento de La Paz, na Bolívia, cerca de 72 quilômetros a oeste de La Paz. Estudiosos das culturas andinas classificam esta civilização como os mais importantes precursores do império Inca, florescendo como a capital administrativa e ritualística de um grande poder regional por mais de cinco séculos. O primeiro europeu a registrar a existência do sítio foi o conquistador espanhol Pedro Cieza de León. León deparou-se com os restos de Tiwanaku em 1549 enquanto buscava Collasuyo. (Nota da IHU On-Line)
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Silêncio - Cinema e sua relação com a História Pública. O reconhecimento da pluralidade das formas de ação dos sujeitos. Entrevista especial com Carlos Paz - Instituto Humanitas Unisinos - IHU
